Introduzione

La storiografia filosofica italiana
in rapporto con la storiografia europea [1]
Luciano Malusa

Come introduzione alla bibliografia completa riguardante gli scritti degli storici della filosofia e le opere di critica ad essi dedicate, è opportuno presentare brevemente le vicende che hanno accompagnato e favorito la produzione di storia della filosofia che è apparsa in Italia nell’Ottocento.

Esaminiamo la cultura italiana nei rapporti con la filosofia dall’età della Restaurazione alla fine dell’Ottocento. La cultura italiana dell’età della Restaurazione è dominata dal movimento romantico in letteratura. Si riscontra la tendenza al ritorno alla tradizione cristiana, che si esprime senza esasperazioni speculative o religiose. Non si riscontrano però motivi di originalità, né nel modo di vivere la rivendicazione della centralità del cristianesimo nella cultura, né nel modo di continuare la tradizione illuministica, procedendo verso una ripresa delle dottrine liberali e liberistiche.

Se si vogliono trovare nella produzione speculativa italiana analogie con quella della Germania o della Francia, il quadro filosofico risulterà limitato. In Italia i pensatori e gli studiosi tra il 1814 circa e il 1850 non appaiono animati da quello spirito di creatività speculativa e da quell’entusiasmo per il nuovo che contraddistingue le nazioni europee più avanzate. L'ambiente culturale risente per molti versi della mancanza di libertà politica e di autonomia nazionale. Tuttavia, guardando complessivamente alle strutture universitarie e culturali in genere, e considerando anche il panorama politico, si possono notare spunti filosofici d’un certo interesse, specialmente riguardo al crescere d’una consapevolezza della tradizione ininterrotta degli studi filosofici italiani. Infatti quel che resta agevole da farsi alle forze più reattive è soprattutto ricostruire la tradizione speculativa italiana, per ciò che essa sembra comportare di originale, tentando di stabilire nel contempo stretti legami con le correnti straniere più vivaci e rilevanti, eredi del pensiero dei secoli XVII e XVIII. Si distinguono in questo compito Antonio Rosmini e Vincenzo Gioberti nell’Italia settentrionale, e Pasquale Galluppi nell’Italia meridionale.

La prima metà dell'Ottocento si presenta sotto il segno della dipendenza dalle correnti storiografiche straniere. Le traduzioni di opere francesi e tedesche di storia generale della filosofia sono una caratteristica della nostra cultura, che mostra così il desiderio di supplire con le traduzioni alla carenza di opere generali concepite e scritte in lingua italiana e di solido impianto. Sono tradotti dalla lingua tedesca i grossi lavori di Buhle ^[2], di Tennemann (su cui cfr. più avanti) e di E. Schmidt ^[3], ed anche i manuali di G. Lichtenfels ^[4] e di K. F. L. Kannegieszer ^[5]; dalla lingua francese i lavori di C. Renouvier ^[6], J. Tissot ^[7] e L. A. de Salinis e di B. D. de Scorbiac ^[8]. Il riferimento al pensiero francese attraversa tutta la cultura filosofica italiana dei primi decenni dell'Ottocento, sia per gli stretti legami politici con la Francia durante il periodo napoleonico e sia anche perché intensa appare la circolazione delle opere filosofiche, prima degli Idéologues e poi degli spiritualisti eclettici.

La storiografia filosofica nasce e si sviluppa tra la dipendenza dalle idee provenienti dalla Francia e la presa di distanza interpretativa rispetto a queste stesse idee. In questo caso quello che possiamo considerare uno scontro tra la cultura italiana e la cultura francese, si arricchisce dell'interlocutore germanico. La diffusione del movimento romantico in Italia dipende certo più dalla Francia che dalla Germania: però la suggestione esercitata dai filosofi tedeschi, e dagli idealisti in particolare, supera ogni riserva nazionalistica.

Profonde sono le differenze tra la situazione scolastica e universitaria italiana e la situazione delle Università tedesche ed austriache, a riguardo dell'insegnamento della storia della filosofia. In questa diversa destinazione dello studio dello sviluppo del pensiero umano si giocano anche i destini della cultura di lingua germanica e quella di lingua italiana. La nostra cultura è arretrata rispetto alle “tecniche” della ricerca e della narrazione della storia della filosofia. Mentre le grandi scuole storiografiche tedesche dibattono problemi rilevanti per la comprensione del pensiero occidentale, nell'ambito italiano l'interesse per lo studio della storia della filosofia resta limitato ad un circuito colto, anche se non necessariamente scolastico, ed è articolato sulla divulgazione e sulla sintesi interpretativa del corso storico della filosofia nel Paese e nei suoi rapporti con le altre tradizioni speculative. Si delinea così una prevalenza di ricerche storiche incentrate sulle caratteristiche della filosofia italiana: scelta che, nella prima metà del secolo XIX, penalizza tanto la ricerca monografica quanto la consapevolezza teorica circa il problema della storia della filosofia.

La decisione prevalente di trattare storicamente dell'eccellenza della filosofia italiana sorge in conseguenza della necessità, avvertita fin dagli inizi dell'età della Restaurazione, di collegare il rinnovamento del pensiero italiano, che è proclamato nel nome della lotta al sensismo degli Illuministi ed al soggettivismo di Kant, con le origini antichissime del filosofare nella penisola italiana. Prende sempre più piede in Italia la consapevolezza che il riscatto nazionale dovrà avvenire in concomitanza con uno sviluppo culturale significativo, di cui la presa di coscienza delle radici nazionali del filosofare è parte prioritaria. I filosofi e gli storici italiani non sono in grado però di impostare un corretto discorso di teoria della storiografia, e sono perciò costretti a prendere ispirazione dalle teorizzazioni che vengono da oltralpe.

Baldassarre Poli, il primo autore ottocentesco che in Italia si cimenta su una storia generale della filosofia, risente del kantismo, in fase di diffusione anche in Italia (del 1819 è la prima traduzione italiana della Critica della ragion pura) ^[9] solo perché ha un diretto rapporto con le opere del kantiano Wilhelm Tennemann. Il manuale del pensatore tedesco, il Grundriss der Geschichte der Philosophie, apparso nel 1812, ripubblicato con integrazioni nel 1820, viene tradotto in italiano (dalla versione francese cousiniana) nel 1832, da Francesco Longhena, con le note di Gian Domenico Romagnosi e dello stesso Poli ^[10]. Quest’ultimo spiega di aver deciso di scrivere non soltanto note, ma addirittura copiosi completamenti all’opera, in quanto non solo essa risulta carente, a livello di trattazione, dei pensatori dell’India, Cina e Persia, ma è addirittura incompleta o reticente sugli ultimi sviluppi del pensiero inglese (e pure scozzese ed irlandese) nonché di quello francese. Per l’Italia la situazione del manuale è, vista da Poli, senz’altro disperata, essendosi Tennemann fermato ad una semplice menzione di Vico e di Genovesi ^[11]. Di qui la decisione di stendere non un completamento, se pure copioso, come per i pensatori francesi, inglesi ed orientali che erano stati trascurati, ma una vera e propria storia della filosofia italiana.

Nel 1832-35 era sorto un “concorrente” al lavoro di Longhena, Poli e Romagnosi nell’impresa di “volgere” in italiano Tennemann, cioè l’abate Gaetano Modena, docente all’Università di Pavia. Questi aveva pubblicato del manuale del Tennemann, non solo una traduzione, direttamente compiuta dalla lingua tedesca (elaborata negli anni Venti, ma poi fatta comparire nel 1832), ma anche un volume di Supplimenti (1835) ^[12], dove alla filosofia italiana era dedicata solo una parte di completamenti rispetto alla trattazione di Tennemann. Guardando probabilmente alla scelta compiuta da Modena, corredata da un’esplicitazione speculativa di sapore eclettico, Poli ritiene che la decisione migliore da prendere sia quella di tracciare l’intero disegno storico del pensiero italiano.

Poli riteneva di poter in tal modo operare una correzione al metodo di Tennemann, dichiaratamente kantiano, e di essere in grado di introdurre considerazioni più complete sui sistemi filosofici che si erano susseguiti nella storia. Tennemann aveva individuato alcuni grandi sistemi in cui lo spirito umano si era riconosciuto, senza peraltro riuscire a delineare un punto d’arrivo di verità assoluta. Con la conseguenza che la filosofia critica era stata indicata come l’unica in grado di giudicare questi tentativi. Ora invece Poli indicava la possibilità di attivare un metodo conciliativo che salvasse le aspirazioni di verità di ciascuno dei grandi sistemi. Il campo in cui “sperimentare” questo metodo era proprio la storia della filosofia italiana, il cui sviluppo, secondo Poli, si prestava a un’indagine approfondita. Riprendendo la posizione di Cousin, traendo cioè ispirazione dalle sue opere ^[13], pur senza manifestarlo apertamente, Poli riteneva di poter completare Tennemann. Ai tre grandi sistemi, e cioè Empirismo o Sensualismo, Idealismo o Razionalismo, Soprannaturalismo o Misticismo, era opportuno aggiungere un quarto sistema, l’Eclettismo. La storia della filosofia, se adeguatamente esplorata, era in grado di indicare l’Eclettismo come il sistema conciliativo delle tensioni metafisiche, anziché il Criticismo, indicato da Tennemann, il quale, nei suoi scritti storici, aveva posto in luce l’incapacità dei sistemi filosofici di elevarsi alla verità, di essere cioè dei veri sistemi metafisici.

Restando fedeli a dei sistemi esclusivi, alcuni pensatori, a detta di Poli, non hanno considerato la conciliabilità dei sistemi filosofici. Altri però hanno affermato che il fondamentale dualismo filosofico, quello tra empirismo e razionalismo (cui si riducono tutte le diversità di sistemi), possa essere conciliato. L’Eclettismo rappresenta la tendenza ad una conciliazione dei due sistemi fondamentali, che non si unificano dialetticamente ma che sono spinti naturalmente ad accostarsi, soprattutto a motivo dell’estenuarsi dei loro contrasti, in un nuovo sistema che si proporrebbe di tenere conto di entrambe le prospettive, senza giustapporle ma fondendole ^[14]. L’Eclettismo storicamente delineatosi nell’età antica (nel periodo alessandrino) come “philosophia electiva”, o pure il sincretismo, che ad esso sembra assomigliare, sono solo dei tentativi parziali di realizzare questa tendenza che è in sé generale e che significa l’instaurarsi di un vero sistema insieme rispettoso dell’esperienza e dei concetti della ragione. Il vero Eclettismo nasce fin dal Pitagorismo e si sviluppa in alternanza con gli altri grandi sistemi. La filosofia italiana, a parere di Poli, ha saputo sviluppare costantemente questa visione.

Il punto di vista eclettico cousiniano compare compiutamente sviluppato in Italia qualche anno dopo la divulgazione delle teorie di un “eclettismo italico” - di Modena e soprattutto di Poli - e in un certo senso si accompagna con le prime avvisaglie di un utilizzo del pensiero dialettico tedesco. Fin dai primi anni Venti, Cousin ha intensi rapporti con la cultura italiana, si pensi agli scambi epistolari con Manzoni. Però la sua metodologia della storia della filosofia verrà conosciuta a fondo solo nel corso degli anni Trenta, cioè quando verranno divulgati i suoi volumi più importanti sulla storia del pensiero.

Nella diffusione del più prossimo ed agevolmente consultabile eclettismo vi è, poi, un’attesa di informazioni e approfondimenti relativi alla filosofia trascendentale tedesca. Questo atteggiamento, di considerare l’Eclettismo mezzo di accesso a correnti più avanzate, diverrà dominante in Italia intorno agli anni Quaranta. Si noti il “ritardo” nella nostra cultura. Hegel è ormai morto da un decennio, le sue opere circolano da parecchio tempo, le sue lezioni berlinesi sono note in tutta Europa, e ciò nonostante la cultura italiana cerca contatti con la cultura tedesca attraverso il magistero cousiniano. Si dovranno attendere gli anni dopo il 1845 perché la conoscenza del pensiero hegeliano penetri con una certa rilevanza soprattutto nel pensiero meridionale con le prime “letture” di Bertrando Spaventa. Di scarso impatto sono le prime traduzioni in lingua italiana delle opere hegeliane: Giovanni Battista Passerini traduce infatti senza grande successo le lezioni sulla filosofia della storia nel 1840 ^[15].

Possiamo ritenere a questo punto che inizialmente vi siano in Italia fedeli seguaci dell’eclettismo per i vantaggi metodologici che ne derivano dall’accettare quella visione della storia della filosofia (come è il caso, oltre a Poli, del siciliano Salvatore Mancino ^[16]), ma altri metteranno in relazione il pensiero di Cousin alle dottrine dei pensatori tedeschi, di cui viene considerato il divulgatore, partecipando generalmente delle loro posizioni. Le voci seriamente impegnate a far fruttare le trattazioni cousiniane si sentono risuonare in ambiente meridionale. Si distinguono soprattutto Stefano Cusani ^[17] e Stanislao Gatti ^[18] i quali dalle pagine delle riviste napoletane “Progresso”, e “Museo”, sul finire degli anni Trenta e nella prima metà degli anni Quaranta, scrivono per divulgare il pensiero di Cousin, e per sondarne le potenzialità. Gatti e Cusani ricercano la formula migliore per fare storia della filosofia in senso del tutto universale. Nessuno dei due farà concretamente lo storico: Cusani perché scomparve prematuramente e Gatti perché, dopo la reazione borbonica, si chiuse in un silenzio indecifrabile.

Sempre a Napoli, la ricerca storica sarà invece praticata da studiosi meno impegnati su questioni metodologiche, ma egualmente interessati a far prevalere il punto di visto eclettico-spiritualistico: Michele Baldacchini Gargano ^[19] e David Winspeare ^[20] cercano una mediazione tra la visione eclettica e la filosofia di Galluppi.

Negli ambienti culturali italiani che non sono influenzati da Cousin, la visione hegeliana dello sviluppo storico della filosofia finisce egualmente con il far capolino, senza però che venga compreso fino in fondo il metodo di Hegel. Il primo a divulgare la filosofia hegeliana e la sua concezione della storia della filosofia è l’abate toscano Domenico Mazzoni ^[21]. Ricordiamo inoltre, come segno di una penetrazione delle istanze hegeliane alcune interessanti osservazioni sulla necessità che gli italiani ricostruiscano la storia della ragione umana, vera condizione per un allineamento dello spirito della nazione alle posizioni dei paesi che meglio hanno saputo realizzare il loro primato culturale. Esse provengono da un personaggio non sospettabile di propensioni per l’hegelismo, cioè da Cesare Correnti, figura di spicco del liberalismo lombardo ^[22]. Appaiono interessanti alcune affermazioni in un articolo del 1840. Correnti, dopo aver affermato che “è la fede nell’importanza e nella fecondità dell’idea che manca al genio del tutto empirico della nostra civiltà, la quale non fu mai ammessa alla pericolosa fatica di realizzare i grandi concetti filosofici”, propone alla cultura della nazione di recuperare il tempo perduto attraverso lo studio della storia della filosofia, onde poter comprendere la dinamica autentica delle idee ^[23].

Nell’Italia degli anni Quaranta non è solamente l’ambiente meridionale ad affermare l’importanza di un approfondimento del sapere critico storico-filosofico. Sarebbe sbagliato ridurre le spinte innovative in Italia alla sola diffusione dell’idealismo trascendentale. Esiste in contemporanea al diffondersi dell’hegelismo, cioè tra gli anni Trenta e Quaranta, uno sviluppo di indagini e di interpretazioni tese a valorizzare la tradizione che si è manifestata in Italia fin dai tempi antichissimi riguardo al sapere empirico-sperimentale.

Nell’Italia del Nord, dopo il 1830, sono egualmente forti l’influsso del pensiero di Rosmini, decisamente antisensista, e l’influsso dell’eredità scientifica del Seicento e del Settecento. Entrambi questi orientamenti sono, rispetto alla concezione della storia della filosofia, avversi all’hegelismo. In Italia l’incipiente orientamento hegeliano è confutato e contrastato soprattutto da quello che privilegia l’elemento sperimentale. L’impostazione rosminiana contesta non tanto l’idealismo in quanto tale, quanto il tipo di dialettica che esso propone, anche per la spiegazione della storia della filosofia. Non si può dimenticare che anche il pensatore che appare più orientato a scelte spiritualistiche, cioè Galluppi, propende per una valorizzazione dell’elemento empirico-sperimentale. Significativa è la circostanza che Correnti, nel suo articolo prima citato, rimpianga l’assenza, nella tradizione del pensiero e dello spirito italiano, dei “grandi concetti filosofici”. La causa di tale assenza è fatta risalire al “genio del tutto empirico” della civiltà italiana. Affermazione questa che è rivolta senza dubbio ad esorcizzare quella tendenza all’indagine puramente sperimentale, che sembrava essere, in fondo, un grande patrimonio storico, a partire da Galilei, e dall’Accademia del Cimento. L’articolo di Correnti, pare quindi contrastare proprio l’orientamento che si stava manifestando negli anni Trenta, teso a rivalutare ed esaltare, attraverso lo strumento storiografico, la “filosofia dell’esperienza”.

L'egemonia del sensismo in Italia era stata rafforzata, agli inizi del secolo XIX, dalla corrente dell'Ideologia, che era penetrata negli ambienti colti italiani tanto al Nord quanto al Sud. Non è sempre chiara la demarcazione tra adesione al sensismo e sviluppo di posizioni legate al pensiero degli Idéologues. Possiamo dire che è vicino a questo pensiero l’abruzzese Pasquale Borrelli. Nella sua opera Introduzione alla filosofia naturale del pensiero ^[24], alla prima sezione, egli presenta un breve schizzo del corso del pensiero umano riguardo al problema della mente. Questa delineazione storica generale non merita di per sé grande attenzione: tuttavia secondo Gentile, essa avrebbe avuto “il gran pregio di essere il primo tentativo filosofico di storia della filosofia italiana” ^[25]. In verità, non sono del tutto chiare le benemerenze di questo centinaio di pagine, in cui la storia del pensiero umano viene esaminata con superficialità. L’impostazione di questa prima parte dell’Introduzione ha diverse analogie, per contrario, con la prima parte del Nuovo saggio sull’origine delle idee di Rosmini. Infatti a questo lavoro il pensatore di Rovereto premise alla trattazione di quella che potremmo definire una “filosofia divina del pensiero” (in contrapposizione alla “filosofia naturale del pensiero” auspicata da Borrelli), un excursus storico che aveva motivazioni analoghe a quelle di Borrelli, ma che intendeva dimostrare l’esatto contrario, e cioè che l’eccesso di smarrimento rispetto all’autentico metodo del pensiero sta nel sensismo e non nel razionalismo.

Sensismo e sperimentalismo si alleano, nella filosofia italiana della prima metà del secolo XIX, nell’indicare certe “tradizioni” filosofiche la cui storia appare utile e paradigmatica. La consapevolezza di un'originalità del pensiero italiano affiora assieme ad alcuni spunti storiografici con lo scritto di Terenzio Mamiani della Rovere, Del rinnovamento della filosofia antica italiana, lavoro incerto nei fondamenti storici, condotto secondo un intento del tutto teoretico ^[26]. In essa l'autore intende giustificare la propria prospettiva, d’una conciliazione dell'idealità del pensiero con la positività dell'esperienza: in tal modo è spinto ad asserire che tale conciliazione si era manifestata già a partire dai filosofi italici, dai pensatori cioè fioriti nella Magna Grecia. L’ispirazione di Mamiani è quella del pensiero vichiano, a riguardo all'antichissima sapienza degli italici; inoltre egli riecheggia le tesi contenute nello scritto di Vincenzo Cuoco, il Platone in Italia ^[27].

Le tesi del pensatore di Pesaro attirarono l’attenzione di parecchi studiosi in Italia: le critiche di Rosmini, manifestate nel 1836, in un’amplissima opera di analisi del Rinnovamento ^[28], furono scarsamente condivise. Nell’immediatezza della polemica tra il Pescarese e il Roveretano, si schierò con Mamiani Luigi Blanch, il quale sviluppò, nella recensione all’opera ^[29], un ragionamento che condivideva la tesi del primato della filosofia italiana come filosofia dell’esperienza, modificandola in senso universalistico.

Nonostante le carenze della sua impostazione teorica e l’incertezza della stessa interpretazione storica, Mamiani ha indicato alla cultura italiana la necessità di ritornare alle origini antichissime, onde recuperare le “radici” intellettuali della nazione. Richiamandosi alla tradizione che va da Empedocle e Archimede a Galilei, che indirizza gli studi filosofici e scientifici ad una filosofia dell’esperienza ^[30], Mamiani ha incoraggiato parecchi autori ad esprimere la loro visione storica. Gli schizzi storici delle origini e delle vicende del pensiero italiano che sono ispirati alla tesi mamianesca hanno tutti in comune l’intuizione che la filosofia sorta in Italia non abbia da invidiare le filosofie delle altre nazioni.

Nel raffronto con la storiografia di altri paesi, l’interpretazione della filosofia dell’esperienza come nota caratteristica della filosofia italiana, opposta alle altre “scuole” europee, appare piuttosto discutibile. Resta comunque il fatto che larga parte della cultura italiana appoggiò questa concezione sperimentalistica della filosofia e della civiltà, ed è certamente questo un elemento che va considerato per comporre un quadro attendibile degli orientamenti storiografici presenti in Italia.

I maggiori filosofi che l'Italia abbia avuto nell'Ottocento, cioè Galluppi, Rosmini e Gioberti, sono consapevoli, affrontando il problema d’uno sguardo generale sulla storia della filosofia, che il vero problema della filosofia italiana sta nel fare i conti con il pensiero moderno, e nello stesso tempo collegarsi alle proprie radici. A due di loro, Galluppi e Rosmini, dobbiamo, oltre che una produzione di natura metafisica e gnoseologica di rilievo, anche una pratica notevole della storiografia filosofica, che rivela un'alta consapevolezza del problema storico della filosofia. Al terzo, cioè a Vincenzo Gioberti, si deve quell'originale impostazione del problema della storia della tradizione nazionale in chiave religiosa, formulata nel Primato, che fu base di dibattito e di scontro nell'ambiente italiano anche dopo la conclusione dell'esperienza risorgimentale. In ogni caso in Gioberti si manifesta una mentalità molto interessata all'approccio storico al problema della filosofia, anche se egli ha mancato alla promessa (formulata nell'Introduzione allo studio della filosofia) ^[37] di dare una compiuta storia della filosofia (almeno riferita al periodo antico, ed in particolare alle origini).

La personalità di Rosmini sembra oscurare quella di Galluppi, il cui impegno nella riflessione sul pensiero moderno dapprima e su tutto il corso del pensiero poi invece fu notevole. La mentalità dei due autori è divergente: tanto è attento Galluppi agli sviluppi del pensiero moderno, ed in genere di tutto il pensiero umano, con mentalità portata alla lettura fedele, e tendenzialmente oggettiva, dei testi e delle circostanze, quanto è Rosmini portato a “dominare” le scuole e le correnti ed i pensatori riconducendo la loro produzione allo schema dei sistemi essenziali per lo spirito umano ^[38].

Pasquale Galluppi non solo ebbe una discreta incidenza sulla filosofia del suo tempo, ma anche in seguito rimase sotterraneo ispiratore di varie generazioni di giovani. Tale influenza si deve al fatto che ebbero una buona circolazione, anche a livello scolastico, sia i suoi Elementi di filosofia ^[39] (per Gentile “i migliori testi di filosofia per le scuole”) ^[40], che le sue Lettere filosofiche ^[41]. Francesco Fiorentino affermò: “La storia della filosofia è cominciata in Italia con questo piccolo e meraviglioso volume” ^[42]. Apprezzato fu soprattutto il metodo storico-espositivo di Galluppi, che permetteva di comprendere bene gli snodi del pensiero moderno. L’opera storica generale di Galluppi, la Storia della filosofia ^[43], non ebbe invece successo, e rimase quasi ignorata, venendo addirittura considerata da taluni come un vano tentativo senile di imitare le grandi storie filosofiche del Settecento ^[44].

La concezione storiografica del pensatore calabrese non è evidente a prima vista. Occorre leggere attentamente le Lettere e l’incompiuta Storia della filosofia per ricavare le linee interpretative della storia della filosofia e le scelte metodologiche operative. L’impresa di scrivere una storia compiuta della filosofia si giustifica, secondo il pensatore calabrese, per il fatto che, avendo riscontrato con le Lettere filosofiche un modo d’essere dei sistemi filosofici moderni, da Descartes a Kant, come concatenati e geneticamente sempre presenti gli uni agli altri, è indotto a ritenere che altrettanto vi siano concatenazioni di soluzioni presenti nelle prime scuole della Grecia intorno all’origine ed alla generazione dell’universo.

Galluppi afferma che la storia della filosofia non si deve trattare a priori e che l’errore è uno dei mezzi analitici per trovare la verità ^[45]. Egli ritiene che la conoscenza dei sistemi filosofici che derivano gli uni dagli altri sia offerta dall’osservazione di essi, così come realmente si sono presentati e non dalla preliminare conoscenza di alcuni concetti-chiave. In questo senso si distacca notevolmente dal metodo proposto dai giovani “ecletticheggianti” che scrivevano sul “Progresso” e sul “Museo”, ma ancor più dal metodo che sarà di Rosmini. La storia della filosofia deve seguire i progressi della filosofia, ma non può disporre i sistemi in altro modo che quello del loro comparire e strutturarsi storicamente. Questa sua concezione di fondo verrà assimilata anche da alcuni valenti scolari e seguaci come Enrico Pessina ^[46] e Luigi Palmieri ^[47].

La filosofia, secondo Galluppi, si costruisce per progressiva universalizzazione dei problemi posti sia dal senso comune che dal pensiero scientifico. Il sapere filosofico si delinea con la tensione a gradi di astrazione e di universalizzazione che rendano possibile la comprensione di tutta la realtà. Esso ha innanzitutto bisogno, per realizzarsi, di un adeguato grado di sviluppo del genere umano. Galluppi quindi respinge l’apriorismo di chi pensa di definire prima la filosofia e poi di affermarne i possibili sviluppi. Occorre invece constatare come il pensiero umano si sia sollevato dal senso comune all’astrazione della scienza ed alla successiva astrazione filosofica. Galluppi dichiara quindi di ritenere fondamentale nello studio della storia della filosofia il giudizio circa il valore dei diversi sistemi filosofici secondo il loro presentarsi entro gli ambiti storici ^[48]. Di conseguenza si sofferma innanzitutto sulle concezioni degli antichi riguardo all’origine del mondo, ma, anziché far corrispondere alle diverse concezioni diversi contesti storici, preferisce un’indagine comparativa riguardo ai problemi posti all’umanità dal suo aprirsi al mondo ed all’esperienza. La sua attenzione è attratta dal modo con cui il pensiero antico affronta il problema del mondo. Egli è convinto che la caratteristica della speculazione antica sia quella di occuparsi della realtà metafisica che spiega il mondo e l’uomo. Uno sviluppo ulteriore e più raffinato del problema filosofico fa emergere l’uomo come centro da cui si irradia la comprensione della realtà.

Nel tentativo di fornire un quadro completo dei problemi filosofici secondo il loro presentarsi nella storia, Galluppi ha ritenuto fondamentale per il filosofare del suo tempo il problema della conoscenza. All’inizio del suo impegno storico, tra il 1819 ^[49] ed il 1827, egli non pensava probabilmente di esser chiamato a studiare l’intero processo storico della filosofia invece che il solo pensiero moderno. Il metodo di affidare la conoscenza dei pensatori moderni alla colloquialità di una lettera appare interessante nella misura in cui Galluppi vuole evitare la trattazione erudita e paludata, al fine di cogliere il senso preciso del kantismo per gli uomini del suo tempo. Lo scopo delle Lettere era quello di porre dei punti fermi sulla genesi delle dottrine circa la conoscenza, da Cartesio al criticismo kantiano, passando attraverso l’empirismo. Dallo studio di tale sviluppo Galluppi è passato al problema cosmologico, essendo stato quello che ha caratterizzato sia il pensiero filosofico alle origini della filosofia, che quello che si interroga circa le origini del mondo.

Antonio Rosmini ritiene che la verità non si possa cercare se già non se ne ha un possesso in termini di forma della conoscenza. Egli afferma che l’intuizione dell’Idea dell'essere rende possibile la conoscenza ed orienta l'uomo verso ciò che è anzitutto la verità nella sua compiutezza: la pienezza dell’Essere. Su quest’Essere i filosofi nella storia hanno indagato con profitto, pur non essendo sempre pervenuti a comprenderne interamente il ruolo primario come forma della conoscenza, oggetto dell'intuito, condizione essenziale perché esistesse conoscenza oggettiva, garanzia della certezza. Rosmini ritiene che la speculazione umana e la stessa religiosità abbiano sempre riconosciuto la distinzione tra l'Essere divino come Verità, ed il divino, inteso nell'idealità dell'essere presente alla mente dell'uomo, come condizione della verità. La confusione tra Dio e divino ha generato gli errori del panteismo e dell’empietà.

La metafisica dell'Occidente, secondo quanto Rosmini afferma nell’opera Del divino nella natura terminata intorno al 1854, e pubblicata postuma, è segnata, come del resto ogni altra metafisica, anche dell'Oriente, dall'idealità dell'essere come condizione della speculazione, e procede attraverso prove sempre più ardue all'affermazione della triadicità dell'essere ^[50]. La storiografia filosofica si giustifica proprio sulla base della necessità di interpretare le tappe di questa ricerca della verità, ricerca che altro non è che lo scoprimento d'una condizione della mente umana in cui l'essere ideale gioca un ruolo essenziale, ruolo che, se delineato e chiarito, porta ad una consapevolezza nuova. Rosmini produce parecchi scritti in cui la rassegna storica gioca un ruolo importante al fine di rafforzare la dimostrazione sempre più stringente della costruzione del “sistema della verità”. La prima parte del Nuovo Saggio ^[51]; l’opera Storia comparativa e critica de’ sistemi intorno al principio della morale, che segue l’opera Principj della scienza morale ^[52]; l’ampia appendice al vol. I della Psicologia dedicata alla storia delle concezioni antiche sull’anima ^[53]; le opere postume Aristotele esposto ed esaminato^[54], il Saggio storico-critico sulle categorie ^[55] ed infine l’intero impianto dell’opera Del divino nella natura ^[56] costituiscono un rilevante contributo alla storia generale della filosofia.

Già negli anni della sua giovinezza il Roveretano aveva posto come peculiare della storiografia la “classificazione dei principi”. Abbiamo nel 1825 un’importante lettera al filosofo romano Luigi Bonelli, che scriverà, alcuni anni dopo, un’interessante opera generale di storia della filosofia ad uso dei Seminari ecclesiastici ^[57]. Una delineazione dei sistemi filosofici secondo le scuole che si sono susseguite nel tempo e secondo le dottrine dei caposcuola, proposte nelle loro opere e nella sequenza delle loro dimostrazioni, afferma Rosmini, si espone al rischio di non penetrare a fondo l'essenza dei problemi filosofici messi in campo e sviluppati nei vari tempi. Le filosofie si classificano “secondo la diversità de' principi che pongono”, e cioè considerando non tanto in primo luogo testi e filosofi, oppure parti di verità contenute nei sistemi, quanto principi direttivi, tali da sostenere logicamente un certo sistema.

Nel 1825 Hegel aveva già ampiamente delineato la sua posizione, secondo la quale la sequenza storica della comparsa dei sistemi coincide essenzialmente con il sistema dell’Idea in sé. Rosmini, che ancora non conosceva nulla del filosofo tedesco (leggerà suoi scritti solo a partire dagli anni Trenta), assume, senza saperlo, una posizione antitetica a quella delineata da Hegel nelle lezioni berlinesi. Il pensatore di Rovereto afferma che non si potrà mai avere una classificazione perfetta dei sistemi filosofici ed una storia della filosofia “fino a che non sarà stata fermata la perfezione stessa della filosofia”. Ma un raffronto della perfetta filosofia con le altre filosofie, “non perfette o false” è qualcosa di impossibile nella sua assolutezza: si può soltanto compiere un raffronto tra ciò che è certo, entro i diversi principi che reggono diverse parti della filosofia, e le filosofie varie, indicando gli errori e le falsità in cui cadono ^[58].

A Baldassarre Poli, alcuni anni dopo la lettera inviata a Bonelli, quando compaiono i Supplimenti, Rosmini scrive che le classificazioni da lui proposte delle posizioni del pensiero italiano non sempre riescono a far discernere la verità dall’errore. Nella storia del pensiero italiano si dovrebbero vedere “e i pericoli de' viaggi filosofici tentati dall'ingegno umano, e gli ardiri e i naufragi e le felici scoperte”. Se alla storia della filosofia manca quest’indagine, afferma Rosmini, e se, senza alcun “discernimento”, si uniscono “gli uomini grandi ed originali col minuto volgo de' filosofi”, se non si distingue “la buon'audacia delle investigazioni dalla temerità”, se non si insegna quali furono i filosofi che pervennero al vero, e quelli che “perirono sul cammino prima di giungervi, quali altresì ordinarono il regno della filosofia, e quali lo scomposero, quali finalmente con nuove e più savie leggi li riordinarono”, allora il risultato è una composizione fredda, inutile e quasi “perniciosa” ^[59].

La storia della filosofia, insomma, appare indispensabile allo scopo di individuare percorsi alla verità, eliminando ambiguità ed incertezze. Non ci può essere quindi per Rosmini che una storia generale della filosofia. Monografie su autori o su singoli concetti o tematiche non realizzano per il Roveretano lo scopo della storiografia. Sotto questo profilo essa non può disgiungersi dalla filosofia teoretica, in quanto solo lo stimolo a ricercare la verità in sé nei sistemi del passato rende utile e significativa la fatica del presentare le dottrine filosofiche. In altro contesto, pedagogico, Rosmini afferma: “Senza la filosofia la storia è cieca e fassi un noiosissimo andirivieni dello spirito umano, una successione di opinioni tutte di egual peso, o piuttosto di egual leggerezza, senza che si distingua giammai l'una sentenza alle altre preferirsi con ragione. Senza la storia, la filosofia diventa così secca, così gratuita, così lontana dalle forze dell'ingegno, che non può ch'esser ricevuta sterilmente dalla memoria, e giacere in essa come un penoso ingombro, ovvero un semenziaio di dubbi e di inquietudini interminabili a quello spirito che cerchi di fecondare da se medesimo quelle verità, alle quali gli uomini non sono mai giunti se non trapassando per le verità intermedie, e spesso per tutto lo smisurato campo degli errori e dei sogni. La storia dunqure si può dire il veicolo della filosofia; la filosofia all'incontro può dirsi la luce della storia” ^[60].

Rosmini ha le idee chiare fin dagli anni in cui prepara il Nuovo saggio. Leggendo nel 1829 la prefazione cousiniana alla traduzione francese del Grundriss der Geschichte der Philosophie di Tennemann, si rende conto che occorre evitare la considerazione che ogni apporto filosofico-sistematico sia fornito d'una propria intrinseca validità. Cousin sosteneva che i diversi sistemi apparsi nella storia della filosofia fossero già contenuti nella stessa essenza della filosofia, come naturali tendenze del pensiero, e che quindi fosse opera dannosa e falsa privilegiare un sistema sopra altri ^[61]. Per Rosmini l'utilità della storia della filosofia per la filosofia non significa che la prima scopra in ogni sistema una parte “immortale” di verità da considerare come l'apporto essenziale all'edificio della verità. Infatti ogni sistema non può essere considerato semplicemente come composto d'una parte vera e di molte parti imperfette e caduche. Il lavoro dello storico di estrarre la porzione di verità da ogni sistema rischia di condannare all’inutilità i sistemi stessi, perché, al di fuori della sola porzione di verità, non rimarrebbe in essi alcunché di valido^[62].

Per Rosmini il pensiero deve giudicare la validità dei diversi sistemi in ordine alla conformità alla verità, e rigettare i sistemi falsi, in quanto basati su principi intrinsecamente falsi. La libertà dello spirito discende dall’essere nella verità e dal poter individuare l'errore, evitandolo. Rosmini scrive: “Per noi un sistema non è né un nome, né dei brandelli staccati a caso da diversi corpi di dottrina; ma è un principio elevato con tutte le sue conseguenze”. La storiografia filosofica deve pertanto intendere la compresenza della “tradizione dell'errore a fianco di quella della verità”. Le due tradizioni progrediscono reciprocamente attaccandosi a vicenda. Ma si tratta d'un progresso di “forma dialettica”, nel senso che ogni dottrina, nel prosieguo del tempo e nel perfezionarsi della mente, viene dialetticamente accresciuta di argomenti e di forme. Gli esempi tratti dalla storia potrebbero essere moltissimi: il più chiaro è, per Rosmini, che ne accenna in varie sue opere, fino a farlo divenire un leitmotiv, quello che vede riproporsi il sensismo dei primi filosofi presocratici nell'epicureismo e poi nel pensiero del Rinascimento, infino alla formulazione tecnicamente e psicologicamente suadente del pensiero del Settecento ^[63].

Per Rosmini il contrasto dei sistemi, pur rilevante per l'accrescimento dialettico delle ragioni di chi specula nella verità, non costituisce di per sé elemento di progresso e di valore. La concezione dialettica hegeliana della storia della filosofia non sarà a lui mai chiara: tuttavia egli coglie a fondo, per confutarla, la posizione di chi ritiene (come Cousin) essere elemento di avanzamento il contrasto e la lotta dei sistemi, pur senza che tra di essi si instaurino rapporti di contrapposizione e poi di superamento entro una concezione nuova di sviluppo.

Alle concezioni di Rosmini si rifecero, con risultati non sempre brillanti, diversi studiosi italiani che contribuirono all’accrescimento della cultura storico-filosofica. Il più noto tra coloro che assimilarono la posizione rosminiana fu Cesare Cantù. A lui dobbiamo un costante interesse per la storia filosofica attraverso i vari volumi della sua Storia universale . ^[64] Inoltre ricordiamo la vasta, anche se non eccelsa, produzione di Pietro De Nardi, seguace tardo ottocentesco, impegnato in astiose polemiche in difesa della concezione storiografica che al Roveretano risaliva ^[65].

Un certo interesse per la concezione rosminiana della storia della filosofia dimostrarono alcuni seguaci della teoresi del Roveretano, come Pier Antonio Corte, autore di un manuale di filosofia (con annessa una breve storia della filosofia) interamente ispirato al sistema di Rosmini ^[66], e Giuseppe Buroni, seguace dopo la morte del Roveretano, accanito difensore dell’ortodossia del filosofo di Rovereto, anche attraverso studi storici ^[67]. Si mosse in un ambito di riflessione teologica , raffrontata con la storia della filosofia, un esponente di spicco della teologia italiana, il gesuita Giovanni Perrone, estimatore di Rosmini, ma invece duro avversario di Gioberti. ^[68]

7. L’interpretazione spaventiana della “circolazione del pensiero italiano”

Dal punto di vista strettamente storiografico non furono conseguiti in Italia nell’età della Restaurazione risultati di rilievo nell’indagine, essendo stata la storiografia praticata soprattutto nella rielaborazione di dati riscontrati e trovati da altri. Perché avvengano significativi cambiamenti occorre attendere gli storici italiani che, nella seconda metà dell’Ottocento, si occupano del Rinascimento, visto come l’età in cui lo spirito italiano aveva espresso il meglio di sé nella speculazione e nei costumi. Al Rinascimento (chiamato allora “Risorgimento”) dedicano studi rilevanti Pasquale Villari (su Savonarola e Machiavelli) ^[69] e Alessandro D’Ancona (su Campanella) ^[70]. Si cimenta pure in studi su Bruno e su Campanella l’abruzzese Bertrando Spaventa, esule a Torino negli anni Cinquanta ^[71]. Con Bertrando Spaventa e con Augusto Vera abbiamo anche il diffondersi della scuola hegeliana, nelle sue due anime, quella detta “critica” ^[72] e quella “ortodossa” ^[73].

L’idealismo costituisce l’ispiratore più rilevante delle teorie e delle metodologie sulla storia della filosofia che si diffondono in Italia subito dopo l’unità politica. Si apre così un nuovo periodo per la storia della storiografia filosofica, che va dal 1860 alla fine del secolo. Bertrando Spaventa indica nella sua teoria della “circolazione del pensiero italiano” un modo d’essere della filosofia italiana nei confronti della filosofia europea e suggerisce un metodo per intendere manifestazioni di pensiero che, di per sé, possono sembrare piuttosto legate alla sola contingenza storica italiana. Nelle lezioni del 1861, pubblicate con il semplice titolo di Prolusione e introduzione alle lezioni di filosofia nell’Università di Napoli, 23 novembre-23 dicembre 1861 ^[74], Spaventa contesta la rivendicazione dell’antichissima origine delle filosofie insegnate in Italia fino al Rinascimento, che proveniva tanto da chi professava l’eclettismo, come Poli, quanto da chi vedeva le origini entro una prospettiva sperimentalistica, come Mariani, e quanto anche da chi, come Gioberti, intendeva trovarsi agli inizi di una visione ontologica, la manifestazione dell’Idea creatrice. Il pensatore abruzzese indica nella filosofia del Rinascimento un’originalità di sviluppo nei temi dell’immanenza, della soggettività, della creatività spirituale, che in assoluto costituiscono l’avvio della modernità.

Le tesi di Spaventa sono sviluppate tanto nella prolusione intitolata Della nazionalità della filosofia, quanto nelle dieci lezioni introduttive, tenute sulla cattedra di Filosofia teoretica di Napoli, che hanno un loro specifico titolo: Carattere e sviluppo della filosofia italiana dal secolo XVI sino al nostro tempo. In questa seconda parte Spaventa afferma che, non essendosi sviluppata in Italia questa filosofia dell’immanenza nelle sue massime esplicitazioni, anzi, essendo stata soffocata dagli eventi della Controriforma, si assiste ad una “trasmigrazione” degli elementi più validi della speculazione italiana negli ambienti europei più attivi. In tal modo Cartesio e Spinoza certamente sono debitori al Rinascimento italiano (ed in particolare a Bruno ed a Campanella) di parecchi elementi delle loro filosofie. Il fatto che Vico dapprima e Kant poi siano in fondo coloro che riprendono il ciclo delle discussioni sul soggettivismo e sulla scienza fisica della natura, formulando la “scienza nuova” della storia da un lato ed il criticismo dall’altro, al fine di rendere accettabili la visione dell’uomo autore del proprio mondo storico e la visione scientifica del mondo galileiano-newtoniana, sta a significare che con questi due filosofi le istanze poste in modo così impacciato e confuso nel Rinascimento italiano vengono a chiarezza.

Spaventa non esita a riconoscere in Hegel l’erede di Giordano Bruno e di Giovambattista Vico. Ma, ancor più, non esita a considerare il pensiero italiano immediatamente precedente a lui, rappresentato soprattutto da Galluppi, Rosmini e Gioberti, come investito da un inconsapevole desiderio di pensare il mondo e l’uomo secondo le categorie del pensiero trascendentale. Sfruttando alcuni innegabili elementi delle filosofie dei maggiori pensatori italiani del primo Ottocento, Spaventa ritiene che essi abbiano pensato come Kant ed Hegel, pur intendendo opporsi ad essi. Non si tratta in questo caso di un precorrimento di dottrine poi chiaramente e conseguentemente sviluppate: si tratta di comprendere consonanze naturali con il pensiero tedesco che il pensiero italiano, per la sua tradizione successiva al Rinascimento, è tratto a formulare.

La teoria spaventiana sulla circolazione del pensiero italiano in Europa non aveva alcun fondamento storico. L’operetta in cui essa è formulata, che poi Gentile ripubblicherà con grande rilievo nel 1908 ^[75], non è di per sé un’opera di storia generale della filosofia, ma si qualifica come la dichiarazione di una possibile interpretazione della filosofia moderna. Eppure le lezioni napoletane servirono a presentare la filosofia italiana in una luce di progressività e di innovazione spirituale e culturale, con l’indicazione di un percorso storico. L’hegelismo di Spaventa ritenne di riscontrare in Galluppi un incipiente kantismo, seppure limitato da una certa ingenuità riguardo alla dottrina dell’io; e di individuare nella filosofia di Rosmini un kantismo genuino, anche se non riconosciuto (ed anzi rinnegato) dall’autore, in quanto la dottrina dell’intuito dell’essere ideale si poneva come netta affermazione di un apriorismo spirituale in grado di fornire il criterio della vera conoscenza. Infine Spaventa credette di indicare nella filosofia giobertiana della “Formola ideale” il conseguimento di un pensiero della creatività dell’Idea che avvicinava il pensatore piemontese ad Hegel, facendo del suo sistema un contributo all’immanentismo assoluto.

Di fronte ad una supposta presenza così significativa della filosofia dello Spirito assoluto nel nostro paese, Spaventa riteneva di poter considerare la sua “riforma” dell’hegelismo una mossa azzeccata, che non travisava la filosofia di Hegel, ma che anzi riconosceva gli elementi più fecondi della sistematica del pensatore di Stoccarda. Kant ed Hegel venivano considerati in una continuità necessaria, in quanto lo spirito del criticismo diveniva la filosofia del Soggetto assoluto. Tale posizione non incontrò l’approvazione, del filosofo italiano che si era proclamato come il commentatore dello spirito genuino della filosofia di Hegel, appunto di Augusto Vera. Questi, presentando nel 1855 il suo programma di traduzione in lingua francese dell’Enciclopedia hegeliana, aveva isolato la posizione di Hegel: nessun elemento del pensiero italiano aveva avuto influsso sulla formazione del suo pensiero, né poteva ritenersi in grado di sviluppare alcunché di esso ^[76]. In un volume di valutazione complessiva della filosofia italiana dell’Ottocento, La philosophie contemporaine en Italie, l’allievo più fedele di Vera, cioè Raffaele Mariano, aveva criticato la tesi spaventiana della nazionalità della filosofia, negando che l’Italia avesse precorso il pensiero moderno, ed anzi ponendo come elemento di pesante arretratezza la filosofia di Rosmini, attardata sul pensiero medievale. Lo stesso ontologismo giobertiano era ritenuto come un modo inadeguato di pensare la dinamica del pensiero. Gli hegeliani che poi la storiografia ha qualificato per “ortodossi”, in realtà erano vicini alle posizioni della scuola tedesca hegeliana di “centro”, capeggiata da Karl Rosenkranz. La totale identificazione di filosofia e di storia della filosofia, propugnata da Hegel nella filosofia dello Spirito assoluto, era, a dire di Mariano, meglio intesa da Vera, in quanto alla fine questi riteneva, nella più assoluta fedeltà ai testi ad allo spirito del pensatore di Stoccarda, che il sistema nella sua complessità rendesse il passaggio dell’Idea, come elemento logico-dinamico, allo Spirito, utilizzando proprio quanto dalla Natura derivava, cioè la concretezza della realtà fisica, che poi veniva trasfigurata spiritualmente dalle filosofie. Nella storia della filosofia nessuna posizione fondamentale era stata rappresentata dal pensiero italiano in quanto tale. Una storia generale della filosofia concepita secondo le tesi di Spaventa era un’aberrazione dal punto di vista hegeliano “ortodosso” ^[77]. Una critica tanto radicale non fu molto condivisa in Italia. Un certo consenso nei confronti di tali posizioni fu manifestato da uno studioso che insegnò a Torino e fu avverso ad ogni compromesso tra hegelismo e spiritualismo: Pasquale D’Ercole ^[78]

Bertrando Spaventa riteneva che l’elemento di grande innovazione per la filosofia italiana fosse la “scoperta” dello Spirito, e quindi valorizzava più la Fenomenologia dello Spirito che la Logica, negando alla prima opera di Hegel la caratteristica di un “avviamento” al sistema. Per Spaventa, a differenza di Vera, non era il sistema il momento fondamentale della filosofia hegeliana, bensì il Soggetto, identificato con la filosofia dell’Idea, e poi esplicitatosi nello Spirito assoluto. Di qui il suo ritenere che anche in Italia si fosse compreso il senso più autentico della Soggettività trascendentale, soprattutto con il Nuovo Saggio di Rosmini e con la stessa Introduzione allo studio della filosofia di Gioberti. La storiografia filosofica di conseguenza andava riscritta per indicare il passaggio rilevante del pensiero nel nostro paese, dal kantismo inteso in un senso limitato da Galluppi, al vero kantismo, identificato quindi con la Soggettività, così come lo aveva inteso Rosmini.

Dopo questa indicazione, espressa nel 1861, però, Spaventa non produsse molto in ambito storico-filosofico. Lo sforzo di illustrare la “novità” della filosofia di Gioberti si arrestò al primo volume ^[79]. Egli non amava le ricerche storiche in senso filologico. Gli erano bastate alcune geniali ricerche svolte sul pensiero di Bruno e Campanella nel periodo dell’esilio torinese. Ma la scuola che egli radunò produsse invece storici della filosofia piuttosto agguerriti. Il presupposto fondamentale era quello che della creatività dello Spirito si potesse trattare anche nella dimensione storica, sotto il profilo delle dottrine che ne avevano precorso la teorizzazione, e sotto il profilo dell’organismo adatto a fare storia, cioè una delle capacità fondamentali dello Spirito di ricreare se stesso, riandando alla propria storia passata ^[80].

Che le tesi di Bertrando Spaventa potessero essere applicabili in concreto alla storia del pensiero italiano, fu quanto un suo discepolo indiretto, a suo modo poi rimastogli fedele, il calabrese Francesco Fiorentino, si incaricò di verificare. A lui dobbiamo alcuni lavori originali, che, se alla fin fine propendono per l’interpretazione di stampo idealistico, tuttavia raggiungono il loro scopo di presentare, praticamente per la prima volta, con esattezza storica, dottrine importanti del Rinascimento. Il primo lavoro, del 1868, è dedicato a Pietro Pomponazzi ^[81]; il secondo, del 1872, è dedicato a Bernardino Telesio ^[82]; il terzo, pubblicato postumo, riguarda il Risorgimento filosofico nel Quattrocento ^[83]. Fiorentino coniuga una soddisfacente vena storico-critica con una robusta capacità interpretativa, tendente al kantismo, non sempre inteso come Spaventa. I filosofi della Rinascenza, dagli umanisti a Telesio, sono intesi come precorritori della filosofia dell’immanenza e del naturalismo.

Fiorentino cercherà, in seguito, nonostante le sue affermazioni di fedeltà alla scuola di Bertando Spaventa, di intendere i dati della sensibilità e dell’esperienza come un elemento prezioso per spiegare la dinamica dell’immanenza. Si avvicinò al positivismo, che si stava affermando anche in Italia, ed intese come fondamentale una rilettura di Kant alla luce delle teorie dell’evoluzione, che dilagavano in Europa, dopo lo scritto di Darwin sull’origine delle specie animali. Rimanendo incerto tra filosofia della soggettività e filosofia della positività, egli pensò di formulare una teoria di conciliazione, per la quale l’unica realtà, che dinamicamente diviene e che costituisce mondo e spirito insieme, può avere allo stesso tempo una “faccia” ideale e spirituale, ed una ”faccia” materiale e sensibile. In questo contesto Fiorentino pensò anche di formulare una teoria della storiografia filosofica secondo cui la ricostruzione logica e sistematica della filosofia attraversa la sua storia, e non interferisce con la ricostruzione per approcci storico-critici alle manifestazioni “esterne”, materiali, della vita della speculazione. La storia interna, delle forme logiche della filosofia che si concatenano, si svolge parallelamente alla storia esterna, secondo cui i vari filosofi e le varie dottrine sono concretamente calate in situazioni ricostruibili con la scienza filologica ^[84].

La scuola hegeliana raccoltasi intorno a Spaventa, ebbe un significato notevole nella cultura italiana dopo l’unità. Si spense abbastanza presto, perché molti suoi seguaci preferirono lasciare l’idealismo e passare al neo-kantismo o al positivismo stesso. Rimasero fedeli a Spaventa solo Angelo Camillo De Meis, Sebastiano Maturi ^[85] e Donato Jaja, quest’ultimo acuto interprete di Rosmini (che ritenne molto vicino alle posizioni kantiane ed hegeliane anche nella sua opera postuma, la Teosofia rosminiana) e convinto assertore che la filosofia dell’hegelismo critico italiano fosse destinata ad avere una sua storia ^[86]. Non vide male, perché fu lui a laureare Giovanni Gentile, ed a vedere anche la ripresa dell’hegelismo, grazie all’infaticabile lavoro di questo suo geniale scolaro. Si staccarono da Spaventa Filippo Masci, che divenne neo-kantiano ^[87], e Pietro Ragnisco, che divenne positivista ^[88]. Un amico di Spaventa della primissima ora, a Napoli, prima del fatidico 1848, Pasquale Villari, divenne invece positivista sui generis, e pubblicò nel 1865 il “manifesto” del positivismo nelle scienze umane, La filosofia positiva e il metodo storico ^[89].

Il positivismo non espresse in Italia grandi opere storiografiche riguardo alla filosofia, essendo stato piuttosto suo compito quello di rivendicare il primato del fatto sull’idea, e quindi di mantenere la filosofia al livello della giustificazione del metodo sperimentale e della psicologia come punto di concentrazione della “formazione naturale” (è il caso tipico della posizione di Roberto Ardigò) ^[90]. Non venne prodotta nessuna opera generale. Si distinsero comunque come storici di valore uomini che studiarono il Rinascimento e l’età moderna in Italia come periodi in cui la scienza sperimentale si era manifestata, sconfiggendo la filosofia come metafisica e dogmatica. Tra di essi ricordiamo Luigi Amabile ^[91], Antonio Favaro ^[92], Pietro Siciliani ^[93]. Per l’interesse dimostrato nei confronti del problema della storia della filosofia possiamo citare anche Andrea Angiulli ^[94], Francesco Saverio De Dominicis ^[95], Gaetano Trezza ^[96], Giovanni Cesca ^[97], Sante Ferrari ^[98], Giovanni Dandolo ^[99], Alessandro Paoli ^[100]. Il loro contributo agli studi storico-filosofici non fu sempre alto, anche se ciascuno di loro si distinse per certi interessi e per determinate interpretazioni: si ricordino gli studi religiosi di Trezza, gli interessi legati all’aristotelismo padovano di Ferrari, gli studi sulle concezioni intorno al tema della memoria, di Dandolo.

8. Esempi di una storiografia filosofica alternativa all’hegelismo: Bertini, Conti, Berti, Ferri

Hegelismo, positivismo e neo-kantismo sono le correnti di storici della filosofia che occupano la nostra attenzione nel panorama italiano delle storie della filosofia, nella seconda metà del secolo XIX. Ma si sarebbe lontani dal vero se si ritenesse che solo queste correnti si siano mosse nell’ambito culturale italiano. Seppure minoritari (ma non certo inascoltati) si proposero orientamenti che difendevano le buone ragioni dei grandi pensatori della prima metà del secolo, e che addirittura ritenevano di poterne sviluppare significativamente le dottrine ed i metodi. Non si dimentichi che storici come Giovanni Maria Bertini, Augusto Conti, Luigi Ferri e Domenico Berti hanno parte notevole nell’incremento di studi storici ancorati alla rivendicazione della bontà delle interpretazioni storiche dei pensatori spiritualisti ed ontologisti. Essi, a loro modo, si propongono di sottrarre Rosmini e Gioberti dalla valutazione degli hegeliani, intendendo invece la storia della filosofia come uno sviluppo delle grandi idee metafisiche da loro enunciate, riguardo all’intuito dell’Essere ideale e alla Formola ideale.

Giovanni Maria Bertini scrive un’ampia trattazione su La filosofia greca prima di Socrate, come parte II del suo lavoro Idea per una filosofia della vita, poi pubblicata a sé stante nel 1869 ^[101]. Il suo teismo speculativo si distacca dalle filosofie religiose di Rosmini e di Gioberti, ricercando nel pensiero antico, e nel platonismo in particolare, le tracce di una filosofia aperta all’assoluto, legata ad un’ontologia dell’Idea, senza però implicazioni cristiane. L’insieme dei suoi scritti si può considerare una seria ed originale trattazione storica generale sul pensiero antico ^[102]. Il tentativo di scrivere poi una storia della filosofia moderna, a partire da Cartesio, rimase inattuato, e solo dopo la morte il figlio pubblicherà la prima parte, incompleta, di questa storia, da cui si evince un progetto ambizioso di storia generale ^[103].

Augusto Conti scrive una Storia della filosofia, in due ampi volumi ^[104], e propugna una visione della storia del pensiero che è dominata dallo sviluppo di grandi idee-forme-valori, in cui l’umanità in fondo si riconosce ^[105]. Il suo concetto di “filosofia perenne” intende indicare in alcune concezioni connaturate nella mente e nelle tensioni dell’umanità un patrimonio storico da ricostruire con la ricerca. Di ben altro spessore speculativo è invece il concetto di perennità del filosofare che viene divulgato dai filosofi neotomisti che si affermano in Italia, specialmente nelle scuole ecclesiastiche.

L’idea di un ritorno a S. Tommaso, concepito come il pensatore che si trova al culmine dello sviluppo della ricerca filosofica orientata alla fede cristiana, non viene sempre interpretata nel senso di una continuità e di una fecondità del tomismo, le cui sorti potrebbero anche essere discusse e valutate dagli studiosi cattolici. L’antistoricismo è la conseguenza della tesi che il ritorno all’Aquinate deve essere orientato alle sue dottrine originarie e che dopo di lui ben poco di nuovo ha prodotto il pensiero umano. Su questa posizione troviamo studiosi come Matteo Liberatore, Giovanni Maria Cornoldi e Tommaso Maria Zigliara. Altri pensatori, che però hanno compiuto studi di valore storico, sembrano orientarsi ad uno studio storico-critico della Scolastica, senza però intendere la filosofia perenne come un perenne inno al tomismo. Per i loro interessi storici ricordiamo Gaetano Sanseverino ^[106], ed il suo allievo Salvatore Talamo, autore di un rilevante studio sull’aristotelismo nella Scolastica ^[107].

Luigi Ferri, che proviene dalla scuola di Terenzio Mamiani della Rovere, concepisce, grazie alla mediazione tra Rosmini, Gioberti e lo stesso Mamiani, un idealismo dinamistico, in grado di rendere anche gli studi sulla psicologia, avviati soprattutto dal positivismo, una riprova della concezione delle idee come elementi dinamici ed assoluti di riferimento. Ferri, nel suo Essai sur l’histoire de la philosophie en Italie au dix-neuvième siècle ^[108], pensa di collegarsi così a pensatori come Hermann Lotze, proponendo un filone storico-filosofico, che dalle antichissime origini del pensiero, la scuola Pitagorica, fa riferimento ad un mondo di valori e di idee supreme che costituisce il riferimento e la guida per la conoscenza e la morale ^[109].

Domenico Berti, pur sentendosi debitore nei confronti di molte posizioni del pensiero rosminiano e giobertiano, non condivide la loro teoresi ontologica fino in fondo, e ritiene che la storia della filosofia debba compiersi con l’analisi dei documenti ^[110]. La sua convinzione lo portò ad approfondimenti di natura filologica tanto seri ed accurati da essere in un certo senso i risultati di essi accettabili dalle scuole contrapposte che abbiamo prima elencato. Nei momenti in cui fu libero dall’impegno politico (fu anche ministro della Pubblica Istruzione) Berti approfondì con rilevanti studi sia la personalità di Gioberti (della quale traccia una ricostruzione) ^[111], che i momenti cruciali del pensiero italiano del Rinascimento, con particolare attenzione alle figure-chiave: Bruno, Campanella, Galilei. I suoi studi di “prima mano” sui processi di Bruno, di Campanella, e di Galilei, sulla repressione controriformistica delle idee dei nostri grandi filosofi, e sulla fortuna del copernicanesimo, costituirono il punto di partenza, indifferentemente tanto per gli studiosi di impostazione hegeliana quanto per i positivisti ^[112]. L’interesse di Berti fu comunque incentrato sulla ricostruzione della grandezza del pensiero italiano, visto però al di fuori da interpretazioni aprioristiche di suoi presunti primati.

Le rivalutazioni parziali della “tradizione italica”, soprattutto operate da Conti e da Ferri, e da un fecondo ma modesto esponente del giobertismo, il siciliano Vincenzo Di Giovanni ^[113], rimettono in corsa perfino Terenzio Mamiani, la cui inconsistenza storiografica e teoretica era stata sottolineata per la prima volta dalla poderosa confutazione rosminiana. Se Mamiani aveva sostenuto nell’opera del 1834 che nel Rinascimento italiano erano rinate parecchie delle posizioni delle filosofie antichissime, ed in particolare un punto di vista prezioso per il progresso del nostro paese, l’idea di un’esperienza investigante, ora, dopo il 1850, ma soprattutto dopo la creazione dello Stato unitario italiano, mutò prospettiva. Il filosofo pesarese iniziò a sostenere che l’esperienza non è il solo elemento cui la filosofia italiana abbia fatto riferimento. L’apporto di Mamiani ad una crescita civile italiana, soprattutto con il lavoro compiuto dalla sua rivista “La filosofia della scuole italiane” (fondata nel 1870), si spiega con una sostanziale conversione al platonismo. Mamiani si “riscattò” negli ultimi anni della sua vita promuovendo il collegamento delle forze culturali italiane nell’ipotesi di una tradizione filosofica ampia, incentrata su un idealismo di mediazione tra l’idea archetipa e la coscienza ^[114].

9. La storiografia filosofica “pura” di Felice Tocco e gli esordi del neokantismo

Complessivamente la storiografia filosofica tra il 1850 ed il 1900 compì passi considerevoli in ambito di monografie e saggi di ricerca. Oltre a Francesco Fiorentino si distingue per una produzione monografica di rilievo il suo allievo Felice Tocco, calabrese, decisamente schierato sul fronte del neo-kantismo. Egli scrisse notevoli lavori di storia della filosofia, di storia religiosa e di storia culturale, dedicati allo sviluppo dei dialoghi platonici ^[115], all’eresia nel medioevo ^[116], al movimento francescano ^[117], a Girolamo Savonarola ^[118], alle opere latine di Giordano Bruno, ed al suo processo ^[119], alla Critica della ragion pura di Kant ^[120]. Si può dire che, se non produsse alcun lavoro di storia generale, tuttavia fornì ampie trattazioni in tutti gli ambiti della storia del pensiero filosofico, scientifico, etico e religioso. Con lui la storiografia filosofica raggiunse un livello europeo anche se per poco: nel periodo dell’intensa produzione all’Istituto di Studi superiori di Firenze, Tocco affrontò lo studio della storia della filosofia con una mentalità decisamente nuova in Italia, abbandonando ogni legame intrigante con la teoresi filosofica, e proponendo criteri molto precisi, anche se semplici, per evitare che il giudizio storico si trasformasse in una distinzione tra “eletti” e “reprobi”.

Uno di questi criteri è quello di deporre ogni presupposto, onde riuscire a ricostruire un sistema filosofico nella sua genesi e nella sua coerenza interna, rispetto ad un principio-guida che il filosofo ha intuito e si è più o meno consapevolmente dato. Ogni grande filosofia in fondo, spiega Tocco, intende come suo compito preciso il porre a guida della propria articolazione sistematica un principio o un’intuizione complessiva. L’articolazione del sistema può tradurre questa intuizione o contraddire ad essa: il compito dello storico, che in ciò non opera alcuna valutazione, consiste nel seguire le effettive movenze del pensatore, nel comprenderne le scelte, magari non in coerenza con il principio eretto a guida, e nell’indicare attraverso queste vari ripensamenti, gli esiti possibili per lo sviluppo della scuola eventualmente fondata dal pensatore ^[121].

La posizione di Tocco, non solo contrastava l’uso “teoretico” della storiografia che avevano fatto, con accenti diversi, sia Galluppi che Rosmini, ma non accettava la stessa metodologia spaventiana, che considerava la storia della filosofia come opera dello Spirito. Tocco stava in parte con i positivisti, rivendicando l’essenzialità del “fatto”, cioè dell’accertamento della dottrina del filosofo attraverso il documento, ed in parte però riteneva che la sensibilità dello storico doveva compiere un’interpretazione del tempo e dell’ambiente in cui il filosofo aveva operato, alla fine di comprendere il tipo di scelta da questi compiuta. Molti interpretarono questo tipo di storiografia come “filologica”, perché non aveva alcun punto di riferimento in una sistematica filosofica. In realtà essa si legava al neocriticismo europeo, ed al primato della ragion pratica, entro cui trovano soluzione morale determinate esigenze dello spirito umano ^[122].

Tocco ispira con la sua chiarezza altri storici della filosofia che si rivolgono, sia pure a loro modo, alla metodologia kantiana. Ricordiamo che da una curiosa combinazione tra l’influsso di Conti e quello di Tocco si origina una storiografia attenta ai rapporti con la cultura e con la vita dello spirito, quale quella che si esprime con Giacomo Barzellotti ^[123]; e che dalla scuola di Tocco e da influenze spiritualistiche viene anche fuori una storiografia che pone legami rilevanti tra la filosofia e la vita religiosa, così come è espresso da Alessandro Chiappelli ^[124]. L’impegno filologico contraddistingue la storiografia del tutto influenzata da Tocco, di Giuseppe Zuccante^[125]. In un certo senso si può dire che si muova nell’orbita della mentalità di Tocco anche il molisano Baldassarre Labanca, il quale espresse il meglio della sua produzione nell’ambito degli studi religiosi (fu infatti al culmine della sua carriera docente di Storia del Cristianesimo nell’Università di Roma). ^[126]

10. La manualistica di storia della filosofia nella seconda metà dell’Ottocento: Fiorentino e Cantoni

All’opera a carattere generale di Poli sulla filosofia italiana ed agli schizzi generali dei pochi altri storici che abbiamo prima indicato - i quali contraddistinguono la produzione post-Restaurazione - fa riscontro, dopo il 1850, una quasi totale assenza di storie generali ampie ed articolate. Vengono prodotti solo manuali di storia generale della filosofia. Tra i pochi validi ricordiamo quelli di Francesco Fiorentino e di Carlo Cantoni. Il primo si intitola, come s’è già detto, Manuale di storia della filosofia ad uso dei Licei^[127], e costituisce il primo contributo alla manualistica liceale di storia della filosofia che appare in Italia con intenti veramente scientifici. La Storia della filosofia di Augusto Conti, che era apparsa qualche anno prima, pure essa con scopi didattici, nonostante la sua serietà ed il suo impegno educativo, non consegue il rigore, il vigore e la chiarezza del manuale di Fiorentino. Va detto che nei programmi liceali italiani degli anni in cui appaiono i manuali in questione non esiste la storia della filosofia e che quindi essi sono pubblicati come complemento agli studi del Liceo, forse più per la preparazione degli insegnanti che degli allievi.

Consegue il suo scopo didattico diretto invece l’opera di Carlo Cantoni, la quale esce come Storia compendiata della filosofia, terzo volume del Corso elementare di filosofia, opera piuttosto fortunata nelle scuole italiane ^[128]. Il manuale si rivolge proprio agli allievi del Liceo, quelli che tra il 1884 ed il 1890, o giù di lì, vennero chiamati dai programmi ministeriali italiani a studiare nell’ultimo anno della loro scuola la storia della filosofia in compendio. Infatti fu molto strana, ma significativa, la vicenda di programmi ministeriali che durarono solo quattro anni relativamente alla prescrizione di studiare la storia della filosofia. Soppresso lo studio storico-filosofico nel 1888 dai programmi Baccelli, esso ritornò solamente con la riforma del Liceo e di tutta la scuola italiana, attuata mentre era ministro della Pubblica Istruzione Giovanni Gentile (1923).

Carlo Cantoni, docente nell’Ateneo pavese, noto per un suo lavoro profondo e di ampio respiro su Kant ^[129] ma anche per monografie e saggi di notevole interesse storico, come quella su Vico ^[130], riesce felicemente ad esporre in un solo volume l’intero sviluppo della filosofia, intesa come tensione ad unificare ed a dare senso al progredire delle scienze e dei saperi ^[131]. Per Cantoni i sistemi di filosofia nascono da questa esigenza e si strutturano secondo le diverse condizioni dei popoli, secondo le condizioni individuali dei filosofi che li pensano e li difendono, e, infine, secondo “il processo logico e lo svolgimento delle idee filosofiche” ^[132]. Due quindi sono le possibili genesi dei sistemi per Cantoni: quella psicologica e quella logica. La prima comprende anche la genesi storica, la seconda si spiega in quanto i diversi sistemi rispondono ad uno sviluppo interno di problemi filosofici. Cantoni non indica quale sia prevalente nel giudizio sullo sviluppo complessivo: tuttavia lascia comprendere che le due genesi possono anche essere studiate parallelamente. La posizione di Cantoni si accosta a quella di Tocco, che propugna una storiografia oggettiva e “pura”. Tuttavia l’esponente del neo-kantismo che insegna a Pavia ritiene di assegnare allo storico della filosofia un compito più ampio, soprattutto per la formazione degli allievi dei Licei: indicare un divenire delle soluzioni filosofiche in cui i diversi sistemi non siano giudicati solo per la loro coerenza, ma per il supporto offerto al progredire del sapere scientifico. Su queste posizioni si “allineano” anche Luigi Credaro ^[133] e Adolfo Faggi ^[134].

11. La storiografia filosofica italiana nell’Ottocento: una questione di egemonia culturale?

Nei due più usati manuali di storia della filosofia non si notano preferenze per ritmi storici dello sviluppo dei sistemi, legati ad apriorismi troppo marcati. Fiorentino stesso, che si atteggia ad allievo di Spaventa, non accentua la tesi della circolazione del pensiero italiano. Probabilmente, nel 1879, egli era desideroso di non esasperare il contrasto con altri pensatori italiani a proposito della concezione spaventiana che aveva “annesso” allo sviluppo di marca hegeliana anche pensatori come Galluppi, Rosmini e Gioberti. Era reduce da una forte polemica, la quale aveva in un certo senso difeso l’importanza che veniva data dalla scuola di Bertrando Spaventa alla storiografia filosofica: si trattava di una questione di egemonia culturale.

Appare chiaro dalla delineazione della natura e della metodologia delle opere di storia della filosofia apparse dopo l’unità italiana che attraverso lo studio storico si pensava di esercitare da parte di alcuni pensatori una sorta di egemonia culturale, in grado di indirizzare anche scelte di natura politica più ampia. La scuola di Spaventa aveva mirato a raggiungere questo scopo, e sembrava quasi esserci riuscita. Un esempio viene proprio dalla polemica che contrappose hegeliani e spiritualisti, nella persona di Fiorentino da una parte e di Francesco Acri da un’altra.

La difesa di un criterio storiografico estraneo ai ritmi della necessità di natura hegeliana era stata svolta da esponenti della cultura spiritualistica, soprattutto da Conti e da Bertini. Un’appassionata difesa di una storiografia incentrata sull’individualità e sulla personalità dei filosofi, viene compiuta da Francesco Acri ^[135], il quale polemizza con le opinioni espresse da Fiorentino nel 1874, in un quadro sintetico della filosofia italiana pubblicato in Germania ^[136]. Questa difesa fu la miccia che fece scoppiare una polemica durata alcuni anni, in cui intervenne anche Bertrando Spaventa, nonostante l’evidente declino delle sue posizioni.

Acri aveva provocato questa polemica suo malgrado, pensando ingenuamente di poter difendere i diritti della verità nei confronti della disinvolta metodologia di Fiorentino, il quale aveva per così dire “arruolato” nella milizia del pensiero immanente i grandi filosofi di matrice spiritualistica. Fiorentino non aveva fatto nulla di più di quanto aveva fatto Spaventa, nelle sue lezioni del 1861. Però, divulgando queste interpretazioni su una rivista di cose italiane, diffusa in Germania, aveva dato ad intendere che la tendenza, appunto “egemone” era l’immanentismo proveniente da una felice interpretazione “critica” del pensiero hegeliano. Acri, insorgendo contro questa operazione, che riteneva (con fondamento) arbitraria, non si era reso conto di suscitare una reazione contraria, di coloro che ritenevano invece lecita l’operazione riguardante i pensatori spiritualisti, in quanto non sembrava sensato considerare grandi pensatori Rosmini e Gioberti e farli ancora figurare come filosofi legati al pensiero cristiano della trascendenza ed a posizioni ontologiche e non idealistiche ^[137].

Per Acri non era lecito interpretare determinate dottrine come se appartenessero ad una logica diversa da quella della personale elaborazione di spunti filosofici secondo scelte che si collegavano a tradizioni del tutto diverse. In altre parole non si poteva interpretare la filosofia di Galluppi, Rosmini e Gioberti come preparatrice dell’idealismo, mentre invece tutti i loro seguaci venivano indicati come attardati su posizioni spiritualistiche obsolete e conservatrici anche dal punto di vista politico. Si noti che la valutazione di Fiorentino colpiva esponenti del pensiero cattolico-liberale, in polemica con la parte più retriva del pensiero cattolico, cioè con il neotomismo. Quindi in un certo senso il pensatore calabrese assimilava pensatori come Conti, Bonatelli, Fornari, Bertini, e Berti stesso, esponenti di un movimento di retroguardia che in quel periodo era fortemente combattuto da molti filosofi cattolici, nelle polemiche conseguenti alla “questione rosminiana” ^[138].

La polemica si concluse con la sconfitta di Acri, creando in lui una specie di dolorosa incredulità. Infatti gli hegeliani, con Fiorentino in testa, lo avevano accusato di disonestà, considerandolo un retrivo difensore di filosofie dogmatiche ^[139]. Acri era uscito piuttosto malconcio, a dimostrazione che l’egemonia culturale che la scuola di Spaventa voleva costruire incominciava a dare i suoi frutti. Scarse furono le posizioni assunte in difesa dell’interpretazione di Acri. La maggior parte delle voci autorevoli che si levarono condannarono Acri nel nome di una causa sbagliata, assunta forse per interessi di carriera, nel nome di un mondo che stava per dileguarsi, il mondo del pensiero dogmatico-cattolico.

In realtà Acri soccombette solo perché scarsamente difeso e poco attrezzato a polemiche giornalistiche: la sua difesa di un adeguato spazio da dare ai filosofi italiani spiritualisti è largamente condivisibile, perché la posizioni spaventiane avevano uno scopo strumentale, per fornire patenti di attendibilità all’introduzione dell’hegelismo nell’ambito della cultura italiana ^[140]. L’operazione di egemonizzazione della cultura durò solo un tempo piuttosto limitato, e ad essa Acri poté sopravvivere, diventando poi acerrimo avversario del positivismo, che pochi anni dopo divenne l’avversario da battere (ma almeno il positivismo non aspirava a dare patenti di nobiltà positivistica ai pensatori cristiani, al cui pensiero Acri si era nutrito).

Terminò così, intorno agli anni Novanta, con un’effimera battaglia per l’egemonia culturale, il periodo fecondo della storiografia filosofica. Esso si era svolto nell’incontro di tendenze diverse, che fino ad un certo punto mirarono tutte a dare all’Italia post-risorgimentale un punto di riferimento culturale nella metodologia storica. Sembrò ad un certo punto che l’ontologia spiritualistica potesse volgere ad un pensiero idealistico, i cui sviluppi poi non potessero far altro che tramutarsi in una visione immanente. Sembrò anche che la storiografia filosofica, esercitata con serietà e con acume filologico fosse in un certo senso di esempio alla cultura ed alla politica, cioè un’esortazione alla serietà ed all’ammodernamento dei costumi civili. Se la storiografia del primo Ottocento aveva già compreso il rilievo che lo studio storico poteva avere nello stabilimento di un’identità culturale italiana, la storiografia del secondo Ottocento colse fortemente il nesso tra l’approfondimento della storia della filosofia e la necessità di un costume rinnovato, fatto di serietà di vita, di razionalità di intenti, e di dignità civile.

L’individuazione nel lavoro storico, ed in quello storico-filosofico in particolare, della tendenza che più avrebbe potuto rappresentare un’innovazione culturale significativa, produsse un momentaneo slancio volto a dare appunto all’egemonizzazione culturale uno sbocco preciso: l’hegelismo critico poteva essere la nuova prospettiva, capace di innovare la politica e la vita italiana. La tendenza egemonica della scuola hegeliana si scontrò però con l’eredità del primo Ottocento, con i seguaci di Rosmini e di Gioberti, restii a farsi fagocitare e ad assistere quali spettatori della loro metamorfosi. La vittoria riportata contro Acri non bastò, e le aspirazioni egemoniche passarono. Passò anche la prassi della storiografia filosofica intesa come simbiosi tra filologia e pensiero civile. I neokantiani si ritirarono in un riformismo quasi asettico, e i positivisti non colsero l’importanza della storiografia filosofica. Gli spiritualisti persero le loro energie, nel mentre in campo cattolico montavano le tendenze neotomistiche, sostanzialmente antistoriche, negatrici della novità apportata da Rosmini e da Gioberti.

Si ebbe un momento di stasi, che doveva essere interrotto ai primi del Novecento dalle posizioni espresse da Benedetto Croce e da Giovanni Gentile. A loro spettò di aprire un nuovo e più fortunato capitolo della ricerca dell’egemonia culturale. Le condizioni furono favorevoli ad un trionfo dell’idealismo, che fece tornare in auge alcune delle dottrine e delle tendenze della scuola hegeliana. Tale ritorno, però, si verificò attraverso un’operazione di ostracismo dato a tutte le pratiche storiografiche che non erano in sintonia con la visione hegeliana dell’unità di filosofia e storia della filosofia, o di filosofia e storia tout court, se pure rivisitata. In tal modo il secolo XX iniziava, nella cultura italiana, ignorando o minimizzando un patrimonio di ricerche storiche e di consapevolezze metodologiche che si era accumulato nel secolo precedente e che, pur non essendo di grandissime proporzioni, era tuttavia rispettabile, e soprattutto non collocava la ricerca storica nel cielo della logica dialettica e della pura speculazione. Il recupero di tale patrimonio è ora in corso, e, in fondo, questa presentazione è in sintonia con esso.

[8] Cfr. L. A. de Salinis (arcivescovo di Auch) e di B. D. de Scorbiac, Précis d’histoire de la philosophie, Hachette, Paris 1834 (con una terza edizione nel 1847). L’opera fu pubblicata come Compendio di storia della filosofia, edizione “recata in italiano per cura della Società per la biblioteca cattolica”, all’Uffizio della Biblioteca cattolica, Napoli 1842 (1847², 1853⁴). La traduzione fu quasi sicuramente compiuta da un gruppo di docenti del Seminario di Napoli, guidati da Gaetano Sanseverino, esponente di spicco del ritorno alla filosofia di S. Tommaso, e fondatore, proprio nel 1842, del periodico “La Scienza e la Fede”. Su di lui si farà cenno più avanti.

[10] Cfr. G. Tennemann, Manuale della storia della filosofia, tradotto da Francesco Longhena, con note e supplimenti dei professori Giandomenico Romagnosi e Baldassarre Poli, voll. I e II, Fontana, Milano 1832; voll. III e IV: Supplimenti, ivi 1836. Il Manuale avrà una nuova edizione invariata, Silvestri, Milano 1855 (d’ora in poi si citerà: Supplimenti).

[16] Cfr. S. Mancino, Considerazioni sulla storia della filosofia, Palermo 1842. Lo scritto verrà ripubblicato in appendice agli Elementi di filosofia, vol. II (cfr. nell’ed. Formigli, Firenze 1849⁴). Mancino afferma che lo studio della storia della filosofia permette di comprendere meglio la struttura libera del sapere filosofico.

[17] Cusani fu brillante esponente di una gioventù impegnata nella ripresa culturale napoletana, ispirata alle idee liberali in senso laico e genericamente progressistico. Tra i suoi scritti, tutti saggi in articoli di riviste, alcuni sono importanti per l’avvio della storiografia filosofica. Celebre è rimasto l’articolo suo del 1839: Del metodo filosofico e d'una sua storia infino agli ultimi sistemi di filosofia che sonosi veduti uscir fuori di Germania e di Francia, “Progr.”, n.s., VIII, vol. XXII, pp. 175-216 (ora in S. Cusani, Scritti, a cura di F. Ottonello, vol. I, Marzorati, Milano 1977, pp. 23-54), nel quale viene posta in primo piano l’osservazione psicologica, intesa come quell’indagine che coglie l’“idea filosofica” che comanda lo sviluppo storico.

[18] Gatti tratta con la stessa attenzione di Cusani verso la dialettica hegeliana delle idee eclettiche sulla storia della filosofia. Fonda e dirige nel 1841 la rivista “Museo di Letteratura e Filosofia” (poi “Museo di Scienza e Letteratura”), affermando, nella Introduzione al primo fascicolo della rivista, che lo scopo della innovazione culturale è anche quello di “rileggere” la storia della filosofia: “Quello a cui da prima bisogna che lo spirito si volga è il regno del pensiero e dell’idea, quello che solo gli è dato di tentare è la salda determinazione dei principii” (I, 1841, vol. I, p. 18). In un importante articolo intitolato Del progressivo svolgimento dell’idea filosofica nella storia, pubblicato sempre sul “Museo”, I, 1841, vol. I, pp. 99-112 e II, 1842, vol. III, pp. 3-11, 97-105 (poi ripreso nella raccolta che Gatti fece dopo l’Unità dei suoi articoli “giovanili”, Scritti varii di filosofia e letteratura, Stamperia nazionale, Napoli 1861, vol. I, pp. 1-27), Gatti afferma che l’idea astratta, ovvero l’idea filosofica, è in costante svolgimento e costituisce la vita autentica dello spirito, cioè la conquista continua della coscienza di sé.

[21] Ben modesto è il contributo di questo sacerdote toscano, che fece dei viaggi in Germania, riportando da essi un vago ma entusiastico sentimento del pensiero idealistico e storicistico. Si veda uno schizzo storico di Mazzoni, contenuto in uno scritto, incompiuto, in cui viene tracciata una “storia critica della filosofia moderna” (tale lavoro, annunciato in una lettera a Gino Capponi; si trova in appendice a D. Mazzoni, L’educazione filosofica ed altri scritti inediti, a cura di M. Losacco, Laterza, Bari 1913, pp. 233-91).

[23] C. Correnti, La filosofia positiva, “Rivista europea. Nuova serie del ricoglitore italiano e straniero”, III, 1840, p. II, p. 53. Nell’articolo era recensita l’opera di P. J. B. Buchez, Essai d’un traité complet de philosophie, au point de vue du catholicisme et du progrès, Eveillard, Paris 1839-40, 3 voll.

[32] Francesco Bertinaria, dopo aver studiato nell’Università di Pisa ed essersi accostato a Silvestro Centofanti, si trasferì a Torino per collaborare con l’editore Pomba, nelle sue iniziative di edizione di libri di filosofia. In questo suo compito il giovane Bertinaria curò non soltanto la traduzione dell’Abriss der Geschichte der Philosophie di Kennegieszer, ma preparò pure delle ampie integrazioni di questo manuale. Frutto di questi studi fu Sull'indole e le vicende della filosofia italiana, Pomba, Torino 1846, lavoro storico complessivo di discreto peso culturale: lo scritto era originariamente apparso come voce della Nuova enciclopedia popolare, che si presentava come Dizionario generale di scienze, lettere, arti, storia geografia, pubblicata dai Fratelli Pomba, Torino 1846-49, in 14 tomi, con molte riedizioni.

[33] La Storia della filosofia del medico torinese Lorenzo Martini, pubblicata a Milano, Pirotta, nel 1838, in 2 voll., seguiti da altri 2 voll. nel 1840 e da altri 2, come III serie, nel 1843 (Storia della filosofia. Altri discorsi che possono far seguito all'opera coll'egual titolo) lascia perplessi per la sua assenza di note critiche. Essa si articola in una serie di Discorsi sui diversi filosofi, rispondendo a certi scopi divulgativi che possono spiegarsi con l’estraneità dell’autore dall’ambito degli storici della filosofia “professionali”.

[34] Pezza-Rossa fu un sacerdote, docente tra i più apprezzati nel Seminario vescovile di Mantova, al tempo di Enrico Tazzoli, Luigi Martini, e pure negli anni in cui studiò Roberto Ardigò. Ricordiamo di lui il breve ma significativo scritto Lo spirito della filosofia italiana. Ragionamento, Elmucci, Mantova 1842 (ora pubblicato in appendice all’opera di I. Tolomio, Italorum sapientia. L’idea di esperienza nella storiografia filosofica italiana dell’età moderna, Rubbettino, Soveria Mannelli 1999, pp. 323-6), che appare ricco di riferimenti storici.

[35] Medico toscano, docente nell’Università di Pisa e poi direttore di ospedali in Ravenna, Sancasciani scrisse un lavoro breve che rintracciava la tradizione del pensiero italiano nella prospettiva sperimentalistica: Difesa della filosofia italiana dell’osservazione e dell’esperienza, Pezzati, Firenze 1840 (ora pubblicata in appendice a: Tolomio, Italorum sapientia, pp. 301-19).

[38] In contesto idealistico questa differenza fu notata da Vito Fazio Allmayer, nella sua prefazione all’opera di M. A. Rocchi, Pasquale Galluppi storico della filosofia, Trimarchi, Palermo 1934, p. VIII. Vi è comunque un po’ di esagerazione nel contrapporre le costruzioni storiche di Galluppi (in cui rifulgerebbe l’“umanità” del filosofo) a quelle di Rosmini (la cui forma di ricostruzione storica sembra a Fazio Allmayer quasi “matematizzante”).

[41] P. Galluppi, Lettere filosofiche sulle vicende della filosofia, relativamente a' principii della conoscenza umana da Cartesio insino a Kant inclusivamente, Pappalardo, Messina 1827 290 pp. (13 lettere). La seconda edizione, “notabilmente aumentata e migliorata dall'autore”, appare a Napoli, Tip. Tramater, 1838, 312 pp., con l'aggiunta di una quattordicesima lettera.

[43] La Storia della filosofia, Barone, Napoli, 1842 (XIX-286 pp.); Silvestri, Milano 1847², è l’opera della vecchiaia, con tutti i limiti di un’operazione che voleva essere ambiziosa, ma che rimase incompiuta per l’incapacità dell’autore di riunire il materiale raccolto in parecchi anni di studi e ricerche e di dargli forma di trattazione storicamente compiuta. Parecchi degli appunti preparatori sono raccolti in alcune buste della Sezione manoscritti della Biblioteca Nazionale di Napoli, il cui ordinamento è stato più volte tentato (pare anche da Augusto Guzzo).

[44] Cfr. ad esempio la valutazione negativa di Stanislao Gatti. Esaminando, nel 1858, la storiografia filosofica italiana di metà secolo XIX, questi giudica Galluppi come un modestissimo esponente degli studi storico-filosofici. Con il suo primo volume della Storia della filosofia - scrive Gatti – Galluppi “fece tal prova di erudizione, di filosofia e di critica filosofica che doverono dichiararla miserabilissima pruova anche quelli che avean la generosità di prendere in sul serio la sua incerta psicologia” (Filosofia de’ SS. Padri, “Museo”, XV, 1858, n.s., vol. I, p. 110).

[46] Sulla storiografia di Enrico Pessina, precoce allievo di Galluppi (a lui è ispirata una Storia della filosofia, Silvestri, Milano 1844, scritta all’età di sedici anni) ricoprì la cattedra di Diritto penale a Napoli, fondando un’apprezzata scuola di studi giuridici e di filosofia del diritto, cfr. Malusa, in SSGF IV/2, p. 295.

[47] Sulla storiografia di Luigi Palmieri, che ricoprì la cattedra di Filosofia teoretica che era stata di Galluppi, per poi passare ad insegnare discipline scientifiche come le Scienze della terra, e ad occuparsi del Vesuvio, fondando ed incrementando l’Osservatorio sulle attività del vulcano, cfr. Malusa, in SSGF IV/2, pp. 296-8.

[49] Anno in cui inizia a pubblicare il suo lavoro teorico più rilevante, nel quale inserisce molte dissertazioni anche di carattere storico. Cfr. Saggio filosofico sulla critica della conoscenza, o sia analisi distinta del pensiere umano, con un esame delle più importanti questioni dell'ldeologia, del Kantismo e della Filosofia trascendentale, 6 voll., pei torchi di Domenico Sangiacomo, Napoli 1819 (voll. I e II), Pappalardo, Messina 1822 (vol. III), ivi 1827 (vol. IV), ivi 1829 (vol. V), ivi 1832 (vol. VI).

[51] A. Rosmini, Nuovo Saggio sull'origine delle idee, Salviucci, Roma 1829-30, 4 voll. (l’opera porta in realtà la data del solo anno 1830, ma il vol. I di essa era già pubblicato l’anno precedente). Rosmini segue personalmente la pubblicazione dell’opera e cura soprattutto i voll. I e II, che interessano proprio la storiografia filosofica. L’analisi dei sistemi filosofici che hanno tentato “da’ soli sensi dedurre quelle idee che l’osservazione e la coscienza attestano essere dall’uomo possedute” (vol. I, p. 25) e dei sistemi che invece “hanno assegnato alla spiegazione di questo fatto [delle idee] una cagione soverchia” (vol. II, 1830, p. 3) preoccupa Rosmini, che vuole controllare la buona riuscita del lavoro storico. Nel frontespizio del vol. I si scrive che esso contiene “La Prefazione, i principii del metodo, lo stato della questione, e le osservazioni sui sistemi di Locke, Condillac, Reid e Steward”; nel frontespizio del vol. II si scrive che contiene: “Le osservazioni sui sistemi di Platone, Aristotele, Leibnizio e Kant”. Successivamente i due voll. diverranno uno solo: nella quinta edizione, l’ultima curata da Rosmini (Pomba, Torino 1852-1853) il vol. I dell’opera coincide con i voll. I e II del 1830, e la trattazione è qua e là ritoccata, anche se come ampiezza resta la stessa.

[52] La Storia comparativa e critica de' sistemi intorno al principio della morale, pubblicata a Milano, Pogliani, nel 1837, a parte ed anche assieme con i Principj della scienza morale (che erano stati pubblicati nel 1831), ci offre una storia del pensiero etico, che non vuol essere una “nuda storia”, ma una “storia comparativa”, cioè che espone accanto al sistema morale dell’autore, espresso nei Principj in modo sintetico, tutti gli altri principali (Storia comparativa, 1837, p. 10). Nel caso del Nuovo Saggio erano stati comparati i sistemi che avevano dedicato alla spiegazione delle idee una scarsa fondazione, e quelli che avevano posto nella costituzione di esse troppi elementi esplicativi. Ora, invece, una volta appurato che non sono da considerarsi quelle filosofie che negano l’esistenza della morale, oppure di fatto la rendono impossibile, Rosmini espone i sistemi morali distinti in soggettivi ed oggettivi. A loro volta i sistemi soggettivi sono divisi in sistemi che confondono l’ordine morale con altri ordini, ed in sistemi che pongono il sistema morale ben distinto da altri ordini. I sistemi oggettivi infine vengono distinti in sistemi che promanano dalla sola ragione oggettiva e sistemi che promanano dall’autorità o dalla volontà di un legislatore. In totale Rosmini enuncia 51 sistemi della morale, tra cui pone anche il suo. “Si vanno mostrando insomma le differenze del vero sistema morale rispetto ad una riflessione filosofica erronea la quale volendo cogliere la natura della moralità, come il bersagliere che falla il segno, si fissò sovente in ciò che non era morale, e, presolo, il dichiarò per morale” (Storia comparativa, in EC, vol. XXIII, a cura di U. Muratore, Città Nuova, Roma 1990, p. 169).

[53] A. Rosmini, Psicologia, Tip. Miglio, Novara 1846, vol. I, pp. 381-529. Tale trattazione era stata composta per il sacerdote dell’Istituto della Carità Giuseppe Toscani, docente a Domodossola, e per lungo tempo segretario di Rosmini (cfr. ora questa ampia parte in EC, a cura di V. Sala, vol. IX/A, Città Nuova, Roma 1988, pp. 13-136).

[54] L’Aristotele esposto ed esaminato fu scritto nel 1853, ma pubblicato postumo, Società editrice di libri di filosofia, Torino 1857. Abbiamo l'edizione curata da E. Turolla, ai voll. XXIX-XXX di EN, Cedam, Padova 1963-64, e la più recente, curata da G. Messina, nel vol. XVIII di EC, Città Nuova, Roma 1995. Nella Prefazione all’opera Rosmini (pp. 33-89 di EC) precisa il ruolo del pensiero aristotelico nella storia della filosofia e della filosofia cristiana in particolare.

[56] L'opera, dedicata ad Alessandro Manzoni, era stata compresa sbrigativamente come vol. IV nella prima edizione della Teosofia, a cura di F. Paoli e P. Perez, Bortolotti, Intra 1869. Ora essa è stata restituita come opera di notevole rilievo storiografico grazie all’edizione di P. P. Ottonello, EC, XX, Città Nuova, Roma 1991. In essa l'esame delle concezioni dei diversi popoli e delle diverse civiltà sul “divino” si delinea come una attenta considerazione della storia della filosofia e delle religioni antiche, con analisi acute dei testi filosofici e religiosi, senza esplicito intento comparativo.

[72] Per “hegelismo critico” si intende l’orientamento proposto da Spaventa nel suo insegnamento all’Università di Napoli, con un atteggiamento d’indipendenza dalla lettera dell’hegelismo e da molte dottrine hegeliane. Su tale modo di intendere Hegel manifestò consenso pieno Gentile, soprattutto nelle Origini della filosofia contemporanea in Italia, ora in Storia, vol. II.

[73] Il cosiddetto “hegelismo ortodosso” si propone di interpretare nel modo più corretto le dottrine di Hegel e lo spirito della sua “sistematicità”. Esso è rappresentato in Italia da Augusto Vera e da Raffaele Mariano. In occasione del centenario della morte di Augusto Vera la Scuola Normale superiore ha dedicato al filosofo di Amelia un Convegno, il 12 dicembre 1985. Cfr. gli atti, curati da C. Cesa, in “Annali della Scuola normale superiore di Pisa. Classe di Lettere e Filosofia”, s. III, vol. XVI, 4, pp. 1231-1306 (con contributi di L. Siep, D. Sacchi, A. Doz, e con una bibliografia degli scritti di Vera, curata da A. Savorelli).

[75] Cfr. B. Spaventa, La filosofia italiana nelle sue relazioni con la filosofia europea, Laterza, Bari 1908. Ripr. in B. Spaventa, Opere, Sansoni, Firenze 1972, vol. II, pp. 407-719. Si noti che il titolo gentiliano diverrà il titolo ufficiale delle Lezioni spaventiane che verrà usato anche nella recente edizione critica del lavoro spaventiano, a cura di A. Savorelli, Edizioni di Storia e Letteratura, Roma 2003.

[77] Cfr. R. Mariano, La philosophie contemporaine en Italie. Essai de philosophie hégélienne, Baillière, Paris 1868, pp. 13-22. Si può avere un’idea del complesso della visione sulla storia e sulla storia del pensiero umano di Vera nelle pagine, curate da Mariano: A. Vera, Introduzione alla filosofia della storia, Le Monnier, Firenze 1869.

[83] Cfr. F. Fiorentino, Il Risorgimento filosofico nel Quattrocento, a cura di V. Imbriani, Tip. della Regia Università, Napoli 1885 (rist. anastatica, Forni, Sala Bolognese 1982); ora ripubblicato a cura di S. Ricci, con un saggio di F. Cacciapuoti, Vivarium, Napoli 1994. Cfr. Malusa, Storiografia, pp. 226-36.

[84] Cfr. F. Fiorentino, Sul concetto della storia della filosofia di Hegel. Lettera al prof. Francesco Acri, “Giornale napoletano di filosofia e lettere”, I, 1872, pp. 161-72; ripr. in Scritti varii di letteratura, politica ed arte, Morano, Napoli 1876, pp. 342-5. Sulla concezione fiorentiniana della storia della filosofia nel suo complesso cfr. Malusa, Storiografia, pp. 172-226.

[85] Cfr. F. Rizzo, Il tramonto dell'hegelismo: la "sfortuna" degli epigoni, in I filosofi e la genesi della coscienza culturale della «nuova Italia»" (1799-1900). Stato delle ricerche e prospettive di interpretazione (Atti del Convegno di Santa Margherita ligure, 23-25 ottobre 1995), a cura di L. Malusa, Istituto italiano per gli Studi filosofici, Napoli 1997, pp. 217-236.

[86] Cfr. soprattutto il saggio di Jaja: Saggio critico sulle categorie e forme dell’essere di A. Rosmini, Regia Tipografia, Bologna 1878 (se ne veda ora la riedizione a cura di P. P. Ottonello, Edizioni rosminiane-Fondazione Capograssi, Stresa-Roma 1999). Su di esso cfr. P. De Lucia, Donato Iaia e il significato teoretico e storico della filosofia rosminiana, “Filosofia oggi”, XXV, 2002, pp. 339-72.

[89] Lo scritto apparve sul “Politecnico”, s. IV, vol. I, 1866, pp. 1-29. Si veda ora nella raccolta: P. Villari, Teoria e filosofia della storia, a cura di M. Martirano, Editori Riuniti, Roma 1999 (con rilevante introduzione di G. Cacciatore). Cfr. Malusa, Storiografia, pp. 466-79 e 715-7; G. Cacciatore, Il positivismo e la storia, in I filosofi e la genesi, pp. 275-86.

[91] La produzione storico-filosofica di Amabile è costituita da una serie di studi sulla vita e sui processi di Tommaso Campanella. Ricordiamo il suo capolavoro, amplissimo per documenti e per capacità interpretative: Fra Tommaso Campanella. La sua congiura, i suoi processi e la sua pazzia, Morano, Napoli 1882. Sulla storiografia di Amabile cfr. Malusa, Storiografia, pp. 532-45 e 724-5.

[93] Cfr. sulla storiografia di Siciliani, Malusa, Storiografia, pp. 416-27 e 713-4. Per le cure dell’Università di Lecce a Siciliani è stato dedicato un convegno che ha dato origine poi ad un’importante pubblicazione: Rileggere Pietro Siciliani, a cura di G. Invitto e N. Paparella, 3 voll., Congedo, Cavallino di Lecce 1988.

[106] Gaetano Sanseverino fondò.una fiorente scuola neotomista, che comprendeva ecclesiastici come Giuseppe Prisco, Nunzio Signoriello, Salvatore Talamo. Cfr. Gaetano Sanseverino nel primo centenario della morte, Pontificia Università Lateranense, Roma 1965; P. Orlando, Il tomismo a Napoli nel sec. XIX. La Scuola del Sanseverino, I: Fonti e documenti, Libreria editrice vaticana, Roma 1968. Nell’opera di lui: Philosophia christiana cum antiqua et nova comparata, vol. I, Logica, Manfredi, Napoli 1862, pp. 11-162, veniva tracciata una Introductio in universam philosophiam, vera storia del pensiero umano nella prospettiva dell’affermazione, dell’eclissi e della ripresa del pensiero dell’Aquinate.

[112] Di Berti, che fu professore alla Sapienza di Roma dopo il 1872, ricordiamo: Copernico e le vicende del sistema copernicano in Italia nella seconda metà del sec. XVI e nella prima del XVII. Con documenti inediti intorno a Giordano Bruno e Galileo Galilei, Roma 1876; e Giordano Bruno, sua vita e dottrina, inizialmente pubblicato sulla “Nuova Antologia”, II, 1867, vol. IV, pp. 209-38, 437-53, 648-70; vol. V, pp. 297-327; vol. VI, pp. 83-100, 267- 91, 686-711, ma poi ripreso ed ampliato fino a farne una monografia col titolo: Giordano Bruno da Nola, sua vita e sua dottrina, Unione Tipografico-editrice, Torino 1889. Sulla storiografia di Berti, cfr. Malusa, in SSGF, V, pp. 589-91.

[117] I molti scritti dedicati da Tocco al movimento francescano ed alla storiografia francescana non sono stati raccolti in un volume solo. Ricordiamo gli scritti contenuti in: Studi francescani, Perrella, Napoli 1909; e in La quistione della povertà nel secolo XIV secondo i nuovi documenti, ivi; e facciamo poi riferimento a quanto indicato da Malusa, Storiografia, p. 364 n.

[119] F. Tocco, Giordano Bruno, Le Monnier, Firenze 1886; Le opere latine di Giordano Bruno esposte e confrontate con le italiane, Le Monnier, Firenze 1889; Le opere inedite di Giordano Bruno, “Atti della R. Accademia di Scienze morali e politiche di Napoli”, XXV, pp. 1-268. Tocco pubblicò buona parte delle opere latine di Bruno, in una pregevole edizione critica, subentrando a Fiorentino nell’impresa, assieme a Girolamo Vitelli. Cfr. Jordani Bruni Nolani Opera latine conscripta, in 3 voll., con più parti, Le Monnier, Firenze1889-91.

[121] Tocco espone queste sue importanti riflessioni nell’articolo: Pensieri sulla storia della filosofia, “Giornale napoletano di filosofia e lettere”, III, 1877, vol. V, pp. 1-15. Sul complesso dei documenti che attestano l’impegno storiografico e metodologico di Tocco cfr. A. Olivieri, Felice Tocco. Le carte ed i manoscritti della Biblioteca della Facoltà di Lettere e Filosofia dell’Università di Firenze, L. S. Olschki, Firenze 1991.

[122] Per una valutazione complessiva del neokantismo di Tocco cfr. M. Ferrari, I dati dell’esperienza. Il neokantismo di Felice Tocco nella filosofia italiana tra Ottocento e Novecento, Olschki, Firenze 1990. Cfr. anche di Ferrari, Il neokantismo italiano tra storiografia ed etica, in I filosofi e la genesi, pp. 287-99.

[137] Acri sostenne la sua critica a Fiorentino nell’opera: Critica di alcune critiche di Spaventa, Fiorentino, Imbriani su i nostri filosofi moderni: Galluppi, Rosmini, Gioberti, Mamiani, Fornari, Conti, Bonatelli, Bertini, Berti, Ferrari, Franchi, etc. lettera al prof. Fiorentino, Mareggiani, Bologna 1875. Si noti che oltre a Spaventa, come si è detto, propendeva per un’interpretazione immanente della filosofia di Rosmini e di Gioberti anche Donato Jaja, che sarà il maestro di Giovanni Gentile, e che lo avvierà a proseguire nella metodologia interpretativa precedentemente consolidata.

[138] Cfr. sulle varie fasi della questione rosminiana e sullo scontro, in essa, di posizioni diverse nell’ambito del pensiero cristiano: L. Malusa, L’ultima fase della questione rosminiana e il decreto “Post obitum”, Stresa 1989; Id., Le opposizioni a Rosmini durante la sua vita e dopo la sua morte fino ai nostri giorni, in Antonio Rosmini e il suo tempo nel bicentenario della nascita, a cura di L. De Finis, Trento 1998, pp. 205-21; Id., Il vero oggetto delle condanne rosminiane (Gli equivoci dell’intransigentismo tra Ottocento e Novecento), “Per la Filosofia”, XIV, 1998, n. 41, pp. 84-95.