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Come introduzione alla
bibliografia completa riguardante gli scritti degli storici della filosofia e
le opere di critica ad essi dedicate, è opportuno presentare brevemente le
vicende che hanno accompagnato e favorito la produzione di storia della
filosofia che è apparsa in Italia nell’Ottocento. 1. Età della Restaurazione Esaminiamo la cultura italiana nei
rapporti con la filosofia dall’età della Restaurazione alla fine
dell’Ottocento. La cultura italiana dell’età della Restaurazione è dominata dal
movimento romantico in letteratura. Si riscontra la tendenza al ritorno alla
tradizione cristiana, che si esprime senza esasperazioni speculative o
religiose. Non si riscontrano però motivi di originalità, né nel modo di vivere
la rivendicazione della centralità del cristianesimo nella cultura, né nel modo
di continuare la tradizione illuministica, procedendo verso una ripresa delle
dottrine liberali e liberistiche. Se si vogliono trovare nella
produzione speculativa italiana analogie con quella della Germania o della
Francia, il quadro filosofico risulterà limitato. In Italia i pensatori e gli
studiosi tra il 1814 circa e il 1850 non appaiono animati da quello spirito di
creatività speculativa e da quell’entusiasmo per il nuovo che contraddistingue
le nazioni europee più avanzate. L'ambiente culturale risente per molti versi
della mancanza di libertà politica e di autonomia nazionale. Tuttavia,
guardando complessivamente alle strutture universitarie e culturali in genere,
e considerando anche il panorama politico, si possono notare spunti filosofici
d’un certo interesse, specialmente riguardo al crescere d’una consapevolezza
della tradizione ininterrotta degli studi filosofici italiani. Infatti quel che
resta agevole da farsi alle forze più reattive è soprattutto ricostruire la
tradizione speculativa italiana, per ciò che essa sembra comportare di
originale, tentando di stabilire nel contempo stretti legami con le correnti
straniere più vivaci e rilevanti, eredi del pensiero dei secoli XVII e XVIII.
Si distinguono in questo compito Antonio Rosmini e Vincenzo Gioberti
nell’Italia settentrionale, e Pasquale Galluppi nell’Italia meridionale. La prima metà dell'Ottocento si
presenta sotto il segno della dipendenza dalle correnti storiografiche
straniere. Le traduzioni di opere francesi e tedesche di storia generale della
filosofia sono una caratteristica della nostra cultura, che mostra così il
desiderio di supplire con le traduzioni alla carenza di opere generali
concepite e scritte in lingua italiana e di solido impianto. Sono tradotti
dalla lingua tedesca i grossi lavori di Buhle [2],
di Tennemann (su cui cfr. più avanti) e di E. Schmidt [3],
ed anche i manuali di G. Lichtenfels [4]
e di K. F. L. Kannegieszer [5];
dalla lingua francese i lavori di C. Renouvier [6],
J. Tissot [7]
e L. A. de Salinis e di B. D. de Scorbiac [8].
Il riferimento al pensiero francese attraversa tutta la cultura filosofica
italiana dei primi decenni dell'Ottocento, sia per gli stretti legami politici
con la Francia durante il periodo napoleonico e sia anche perché intensa appare
la circolazione delle opere filosofiche, prima degli Idéologues e poi
degli spiritualisti eclettici. La storiografia filosofica nasce e si sviluppa
tra la dipendenza dalle idee provenienti dalla Francia e la presa di distanza
interpretativa rispetto a queste stesse idee. In questo caso quello che
possiamo considerare uno scontro tra la cultura italiana e la cultura francese,
si arricchisce dell'interlocutore germanico. La diffusione del movimento
romantico in Italia dipende certo più dalla Francia che dalla Germania: però la
suggestione esercitata dai filosofi tedeschi, e dagli idealisti in particolare,
supera ogni riserva nazionalistica. Profonde sono le differenze tra la situazione
scolastica e universitaria italiana e la situazione delle Università tedesche
ed austriache, a riguardo dell'insegnamento della storia della filosofia. In
questa diversa destinazione dello studio dello sviluppo del pensiero umano si
giocano anche i destini della cultura di lingua germanica e quella di lingua
italiana. La nostra cultura è arretrata rispetto alle “tecniche” della ricerca
e della narrazione della storia della filosofia. Mentre le grandi scuole
storiografiche tedesche dibattono problemi rilevanti per la comprensione del
pensiero occidentale, nell'ambito italiano l'interesse per lo studio della
storia della filosofia resta limitato ad un circuito colto, anche se non necessariamente
scolastico, ed è articolato sulla divulgazione e sulla sintesi interpretativa
del corso storico della filosofia nel Paese e nei suoi rapporti con le altre
tradizioni speculative. Si delinea così una prevalenza di ricerche storiche
incentrate sulle caratteristiche della filosofia italiana: scelta che, nella
prima metà del secolo XIX, penalizza tanto la ricerca monografica quanto la
consapevolezza teorica circa il problema della storia della filosofia. La decisione prevalente di trattare storicamente
dell'eccellenza della filosofia italiana sorge in conseguenza della necessità,
avvertita fin dagli inizi dell'età della Restaurazione, di collegare il
rinnovamento del pensiero italiano, che è proclamato nel nome della lotta al
sensismo degli Illuministi ed al soggettivismo di Kant, con le origini
antichissime del filosofare nella penisola italiana. Prende sempre più piede in
Italia la consapevolezza che il riscatto nazionale dovrà avvenire in
concomitanza con uno sviluppo culturale significativo, di cui la presa di
coscienza delle radici nazionali del filosofare è parte prioritaria. I filosofi
e gli storici italiani non sono in grado però di impostare un corretto discorso
di teoria della storiografia, e sono perciò costretti a prendere ispirazione dalle
teorizzazioni che vengono da oltralpe. 2. I “Supplimenti” a
Tennemann di Baldassarre Poli Baldassarre Poli, il primo
autore ottocentesco che in Italia si cimenta su una storia generale della
filosofia, risente del kantismo, in fase di diffusione anche in Italia (del
1819 è la prima traduzione italiana della Critica della ragion pura) [9]
solo perché ha un diretto rapporto con le opere del kantiano Wilhelm Tennemann.
Il manuale del pensatore tedesco, il Grundriss der Geschichte der
Philosophie, apparso nel 1812, ripubblicato con integrazioni nel 1820,
viene tradotto in italiano (dalla versione francese cousiniana) nel 1832, da
Francesco Longhena, con le note di Gian Domenico Romagnosi e dello stesso Poli [10].
Quest’ultimo spiega di aver deciso di scrivere non soltanto note, ma
addirittura copiosi completamenti all’opera, in quanto non solo essa risulta
carente, a livello di trattazione, dei pensatori dell’India, Cina e Persia, ma
è addirittura incompleta o reticente sugli ultimi sviluppi del pensiero inglese
(e pure scozzese ed irlandese) nonché di quello francese. Per l’Italia la
situazione del manuale è, vista da Poli, senz’altro disperata, essendosi
Tennemann fermato ad una semplice menzione di Vico e di Genovesi [11].
Di qui la decisione di stendere non un completamento, se pure copioso, come per
i pensatori francesi, inglesi ed orientali che erano stati trascurati, ma una
vera e propria storia della filosofia italiana. Nel 1832-35 era sorto un
“concorrente” al lavoro di Longhena, Poli e Romagnosi nell’impresa di “volgere”
in italiano Tennemann, cioè l’abate Gaetano Modena, docente
all’Università di Pavia. Questi aveva pubblicato del manuale del Tennemann, non
solo una traduzione, direttamente compiuta dalla lingua tedesca (elaborata
negli anni Venti, ma poi fatta comparire nel 1832), ma anche un volume di Supplimenti
(1835) [12],
dove alla filosofia italiana era dedicata solo una parte di completamenti
rispetto alla trattazione di Tennemann. Guardando probabilmente alla scelta
compiuta da Modena, corredata da un’esplicitazione speculativa di sapore
eclettico, Poli ritiene che la decisione migliore da prendere sia quella di
tracciare l’intero disegno storico del pensiero italiano. Poli riteneva di poter in tal modo
operare una correzione al metodo di Tennemann, dichiaratamente kantiano, e di
essere in grado di introdurre considerazioni più complete sui sistemi
filosofici che si erano susseguiti nella storia. Tennemann aveva individuato
alcuni grandi sistemi in cui lo spirito umano si era riconosciuto, senza
peraltro riuscire a delineare un punto d’arrivo di verità assoluta. Con la
conseguenza che la filosofia critica era stata indicata come l’unica in grado
di giudicare questi tentativi. Ora invece Poli indicava la possibilità di
attivare un metodo conciliativo che salvasse le aspirazioni di verità di
ciascuno dei grandi sistemi. Il campo in cui “sperimentare” questo metodo era
proprio la storia della filosofia italiana, il cui sviluppo, secondo Poli, si
prestava a un’indagine approfondita. Riprendendo la posizione di Cousin,
traendo cioè ispirazione dalle sue opere [13],
pur senza manifestarlo apertamente, Poli riteneva di poter completare Tennemann. Ai tre grandi sistemi, e cioè Empirismo o
Sensualismo, Idealismo o
Razionalismo, Soprannaturalismo o Misticismo, era opportuno aggiungere un
quarto sistema, l’Eclettismo. La storia della filosofia, se adeguatamente
esplorata, era in grado di indicare l’Eclettismo come il sistema conciliativo
delle tensioni metafisiche, anziché il Criticismo, indicato da Tennemann, il
quale, nei suoi scritti storici, aveva posto in luce l’incapacità dei sistemi
filosofici di elevarsi alla verità, di essere cioè dei veri sistemi metafisici. Restando fedeli a dei sistemi
esclusivi, alcuni pensatori, a detta di Poli, non hanno considerato la
conciliabilità dei sistemi filosofici. Altri però hanno affermato che il
fondamentale dualismo filosofico, quello tra empirismo e razionalismo (cui si
riducono tutte le diversità di sistemi), possa essere conciliato. L’Eclettismo
rappresenta la tendenza ad una conciliazione dei due sistemi fondamentali, che
non si unificano dialetticamente ma che sono spinti naturalmente ad accostarsi,
soprattutto a motivo dell’estenuarsi dei loro contrasti, in un nuovo sistema
che si proporrebbe di tenere conto di entrambe le prospettive, senza
giustapporle ma fondendole [14].
L’Eclettismo storicamente delineatosi nell’età antica (nel periodo
alessandrino) come “philosophia electiva”, o pure il sincretismo, che ad esso
sembra assomigliare, sono solo dei tentativi parziali di realizzare questa
tendenza che è in sé generale e che significa l’instaurarsi di un vero sistema
insieme rispettoso dell’esperienza e dei concetti della ragione. Il vero
Eclettismo nasce fin dal Pitagorismo e si sviluppa in alternanza con gli altri
grandi sistemi. La filosofia italiana, a parere di Poli, ha saputo sviluppare
costantemente questa visione. 3. Eclettismo cousiniano e diffusione della “filosofia
trascendentale” Il punto di vista eclettico
cousiniano compare compiutamente sviluppato in Italia qualche anno dopo la
divulgazione delle teorie di un “eclettismo italico” - di Modena e soprattutto
di Poli - e in un certo senso si accompagna con le prime avvisaglie di un
utilizzo del pensiero dialettico tedesco. Fin dai primi anni Venti, Cousin ha
intensi rapporti con la cultura italiana, si pensi agli scambi epistolari con
Manzoni. Però la sua metodologia della storia della filosofia verrà conosciuta
a fondo solo nel corso degli anni Trenta, cioè quando verranno divulgati i suoi volumi più importanti sulla
storia del pensiero. Nella diffusione del più prossimo
ed agevolmente consultabile eclettismo vi è, poi, un’attesa di informazioni e
approfondimenti relativi alla filosofia trascendentale tedesca. Questo
atteggiamento, di considerare l’Eclettismo mezzo di accesso a correnti più
avanzate, diverrà dominante in Italia intorno agli anni Quaranta. Si noti il
“ritardo” nella nostra cultura. Hegel è ormai morto da un decennio, le sue
opere circolano da parecchio tempo, le sue lezioni berlinesi sono note in tutta
Europa, e ciò nonostante la cultura italiana cerca contatti con la cultura
tedesca attraverso il magistero cousiniano. Si dovranno attendere gli anni dopo
il 1845 perché la conoscenza del pensiero hegeliano penetri con una certa rilevanza
soprattutto nel pensiero meridionale con le prime “letture” di Bertrando
Spaventa. Di scarso impatto sono le prime traduzioni in lingua italiana delle
opere hegeliane: Giovanni Battista Passerini traduce infatti senza grande
successo le lezioni sulla filosofia della storia nel 1840 [15]. Possiamo ritenere a questo punto
che inizialmente vi siano in Italia fedeli seguaci dell’eclettismo per i
vantaggi metodologici che ne derivano dall’accettare quella visione della
storia della filosofia (come è il caso, oltre a Poli, del siciliano Salvatore
Mancino[16]), ma altri
metteranno in relazione il pensiero di Cousin alle dottrine dei pensatori
tedeschi, di cui viene considerato il divulgatore, partecipando generalmente
delle loro posizioni. Le voci seriamente impegnate a far fruttare le
trattazioni cousiniane si sentono risuonare in ambiente meridionale. Si
distinguono soprattutto Stefano Cusani
[17]
e Stanislao Gatti[18]
i quali dalle pagine delle riviste napoletane “Progresso”, e “Museo”, sul
finire degli anni Trenta e nella prima metà degli anni Quaranta, scrivono per
divulgare il pensiero di Cousin, e per sondarne le potenzialità. Gatti e Cusani
ricercano la formula migliore per fare storia della filosofia in senso del
tutto universale. Nessuno dei due farà concretamente lo storico: Cusani perché
scomparve prematuramente e Gatti perché, dopo la reazione borbonica, si chiuse
in un silenzio indecifrabile. Sempre a Napoli, la ricerca
storica sarà invece praticata da studiosi meno impegnati su questioni
metodologiche, ma egualmente interessati a far prevalere il punto di visto
eclettico-spiritualistico: Michele Baldacchini Gargano
[19]
e David Winspeare [20]
cercano una mediazione tra la visione eclettica e la filosofia di Galluppi. Negli ambienti culturali italiani
che non sono influenzati da Cousin, la visione hegeliana dello sviluppo storico
della filosofia finisce egualmente con il far capolino, senza però che venga
compreso fino in fondo il metodo di Hegel. Il primo a divulgare la filosofia
hegeliana e la sua concezione della storia della filosofia è l’abate toscano Domenico
Mazzoni [21]. Ricordiamo
inoltre, come segno di una penetrazione delle istanze hegeliane alcune
interessanti osservazioni sulla necessità che gli italiani ricostruiscano la
storia della ragione umana, vera condizione per un allineamento dello spirito
della nazione alle posizioni dei paesi che meglio hanno saputo realizzare il
loro primato culturale. Esse provengono da un personaggio non sospettabile di propensioni
per l’hegelismo, cioè da Cesare Correnti, figura di spicco del
liberalismo lombardo [22].
Appaiono interessanti alcune affermazioni in un articolo del 1840. Correnti,
dopo aver affermato che “è la fede nell’importanza e nella fecondità dell’idea
che manca al genio del tutto empirico della nostra civiltà, la quale non fu mai
ammessa alla pericolosa fatica di realizzare i grandi concetti filosofici”,
propone alla cultura della nazione di recuperare il tempo perduto attraverso lo
studio della storia della filosofia, onde poter comprendere la dinamica
autentica delle idee [23].
4. La storiografia filosofica
ispirata alla “filosofia dell’esperienza” Nell’Italia degli anni Quaranta
non è solamente l’ambiente meridionale ad affermare l’importanza di un approfondimento
del sapere critico storico-filosofico. Sarebbe sbagliato ridurre le spinte
innovative in Italia alla sola diffusione dell’idealismo trascendentale. Esiste
in contemporanea al diffondersi dell’hegelismo, cioè tra gli anni Trenta e
Quaranta, uno sviluppo di indagini e di interpretazioni tese a valorizzare la
tradizione che si è manifestata in Italia fin dai tempi antichissimi riguardo
al sapere empirico-sperimentale. Nell’Italia del Nord, dopo il
1830, sono egualmente forti l’influsso del pensiero di Rosmini, decisamente
antisensista, e l’influsso dell’eredità scientifica del Seicento e del
Settecento. Entrambi questi orientamenti sono, rispetto alla concezione della
storia della filosofia, avversi all’hegelismo. In Italia l’incipiente
orientamento hegeliano è confutato e contrastato soprattutto da quello che
privilegia l’elemento sperimentale. L’impostazione rosminiana contesta non
tanto l’idealismo in quanto tale, quanto il tipo di dialettica che esso
propone, anche per la spiegazione della storia della filosofia. Non si può
dimenticare che anche il pensatore che appare più orientato a scelte
spiritualistiche, cioè Galluppi, propende per una valorizzazione dell’elemento
empirico-sperimentale. Significativa è la circostanza che Correnti, nel suo
articolo prima citato, rimpianga l’assenza, nella tradizione del pensiero e
dello spirito italiano, dei “grandi concetti filosofici”. La causa di tale
assenza è fatta risalire al “genio del tutto empirico” della civiltà italiana.
Affermazione questa che è rivolta senza dubbio ad esorcizzare quella tendenza
all’indagine puramente sperimentale, che sembrava essere, in fondo, un grande
patrimonio storico, a partire da Galilei, e dall’Accademia del Cimento.
L’articolo di Correnti, pare quindi contrastare proprio l’orientamento che si
stava manifestando negli anni Trenta, teso a rivalutare ed esaltare, attraverso
lo strumento storiografico, la “filosofia dell’esperienza”. L'egemonia del sensismo in Italia
era stata rafforzata, agli inizi del secolo XIX, dalla corrente dell'Ideologia,
che era penetrata negli ambienti colti italiani tanto al Nord quanto al Sud.
Non è sempre chiara la demarcazione tra adesione al sensismo e sviluppo di
posizioni legate al pensiero degli Idéologues. Possiamo dire che è
vicino a questo pensiero l’abruzzese Pasquale Borrelli. Nella sua opera Introduzione
alla filosofia naturale del pensiero [24],
alla prima sezione, egli presenta un breve schizzo del corso del pensiero umano
riguardo al problema della mente. Questa delineazione storica generale non
merita di per sé grande attenzione: tuttavia secondo Gentile, essa avrebbe
avuto “il gran pregio di essere il primo tentativo filosofico di storia della
filosofia italiana” [25].
In verità, non sono del tutto chiare le benemerenze di questo centinaio di pagine,
in cui la storia del pensiero umano viene esaminata con superficialità.
L’impostazione di questa prima parte dell’Introduzione ha diverse
analogie, per contrario, con la prima parte del Nuovo saggio sull’origine
delle idee di Rosmini. Infatti a questo lavoro il pensatore di Rovereto
premise alla trattazione di quella che potremmo definire una “filosofia divina
del pensiero” (in contrapposizione alla “filosofia naturale del pensiero”
auspicata da Borrelli), un excursus storico che aveva motivazioni analoghe
a quelle di Borrelli, ma che intendeva dimostrare l’esatto contrario, e cioè
che l’eccesso di smarrimento rispetto all’autentico metodo del pensiero sta nel
sensismo e non nel razionalismo. Sensismo e sperimentalismo si alleano,
nella filosofia italiana della prima metà del secolo XIX, nell’indicare certe
“tradizioni” filosofiche la cui storia appare utile e paradigmatica. La
consapevolezza di un'originalità del pensiero italiano affiora assieme ad
alcuni spunti storiografici con lo scritto di Terenzio Mamiani della
Rovere, Del
rinnovamento della filosofia antica italiana, lavoro incerto nei fondamenti
storici, condotto secondo un intento del tutto teoretico [26].
In essa l'autore intende giustificare la propria prospettiva, d’una
conciliazione dell'idealità del pensiero con la positività dell'esperienza: in
tal modo è spinto ad asserire che tale conciliazione si era manifestata già a
partire dai filosofi italici, dai pensatori cioè fioriti nella Magna Grecia.
L’ispirazione di Mamiani è quella del pensiero vichiano, a riguardo
all'antichissima sapienza degli italici; inoltre egli riecheggia le tesi
contenute nello scritto di Vincenzo Cuoco, il Platone in Italia [27].
Le tesi del pensatore di Pesaro
attirarono l’attenzione di parecchi studiosi in Italia: le critiche di Rosmini,
manifestate nel 1836, in un’amplissima opera di analisi del Rinnovamento
[28],
furono scarsamente condivise. Nell’immediatezza della polemica tra il Pescarese
e il Roveretano, si schierò con Mamiani Luigi Blanch, il quale sviluppò,
nella recensione all’opera [29],
un ragionamento che condivideva la tesi del primato della filosofia italiana
come filosofia dell’esperienza, modificandola in senso universalistico. Nonostante le carenze della sua impostazione
teorica e l’incertezza della stessa interpretazione storica, Mamiani ha
indicato alla cultura italiana la necessità di ritornare alle origini
antichissime, onde recuperare le “radici” intellettuali della nazione.
Richiamandosi alla tradizione che va da Empedocle e Archimede a Galilei, che
indirizza gli studi filosofici e scientifici ad una filosofia dell’esperienza [30],
Mamiani ha incoraggiato parecchi autori ad esprimere la loro visione storica.
Gli schizzi storici delle origini e delle vicende del pensiero italiano che
sono ispirati alla tesi mamianesca hanno tutti in comune l’intuizione che la
filosofia sorta in Italia non abbia da invidiare le filosofie delle altre
nazioni. Il complesso delle analisi storiche volte a
celebrare i meriti della filosofia italiana e la sua possibile ripresa come
filosofia dell’esperienza vede alcuni nomi rilevanti di studiosi come il
napoletano Francesco Paolo Bozzelli
[31],
i torinesi Francesco Bertinaria
[32]
e Lorenzo Martini [33],
il lombardo Giuseppe Pezza-Rossa
[34],
ed i toscani Clemente Sancasciani [35]
e Silvestro Centofanti
[36]. Nel raffronto con la storiografia di altri
paesi, l’interpretazione della filosofia dell’esperienza come nota
caratteristica della filosofia italiana, opposta alle altre “scuole” europee,
appare piuttosto discutibile. Resta comunque il fatto che larga parte della
cultura italiana appoggiò questa concezione sperimentalistica della filosofia e
della civiltà, ed è certamente questo un elemento che va considerato per
comporre un quadro attendibile degli orientamenti storiografici presenti in
Italia. 5. Pasquale
Galluppi, storico
del pensiero antico e moderno I maggiori filosofi che l'Italia abbia
avuto nell'Ottocento, cioè Galluppi, Rosmini e Gioberti, sono consapevoli,
affrontando il problema d’uno sguardo generale sulla storia della filosofia,
che il vero problema della filosofia italiana sta nel fare i conti con il
pensiero moderno, e nello stesso tempo collegarsi alle proprie radici. A due di
loro, Galluppi e Rosmini, dobbiamo, oltre che una produzione di natura
metafisica e gnoseologica di rilievo, anche una pratica notevole della
storiografia filosofica, che rivela un'alta consapevolezza del problema storico
della filosofia. Al terzo, cioè a Vincenzo Gioberti, si deve
quell'originale impostazione del problema della storia della tradizione
nazionale in chiave religiosa, formulata nel Primato, che fu base di
dibattito e di scontro nell'ambiente italiano anche dopo la conclusione
dell'esperienza risorgimentale. In ogni caso in Gioberti si manifesta una
mentalità molto interessata all'approccio storico al problema della filosofia,
anche se egli ha mancato alla promessa (formulata nell'Introduzione allo
studio della filosofia) [37]
di dare una compiuta storia della filosofia (almeno riferita al periodo antico,
ed in particolare alle origini). La personalità di Rosmini sembra oscurare
quella di Galluppi, il cui impegno nella riflessione sul pensiero moderno
dapprima e su tutto il corso del pensiero poi invece fu notevole. La mentalità
dei due autori è divergente: tanto è attento Galluppi agli sviluppi del
pensiero moderno, ed in genere di tutto il pensiero umano, con mentalità
portata alla lettura fedele, e tendenzialmente oggettiva, dei testi e delle
circostanze, quanto è Rosmini portato a “dominare” le scuole e le correnti ed i
pensatori riconducendo la loro produzione allo schema dei sistemi essenziali
per lo spirito umano [38].
Pasquale Galluppi non solo ebbe
una discreta incidenza sulla filosofia del suo tempo, ma anche in seguito
rimase sotterraneo ispiratore di varie generazioni di giovani. Tale influenza
si deve al fatto che ebbero una buona circolazione, anche a livello scolastico,
sia i suoi Elementi di filosofia [39]
(per Gentile “i migliori testi di filosofia per le scuole”) [40],
che le sue Lettere filosofiche [41].
Francesco Fiorentino affermò: “La storia della filosofia è cominciata in Italia
con questo piccolo e meraviglioso volume” [42].
Apprezzato fu soprattutto il metodo storico-espositivo di Galluppi, che
permetteva di comprendere bene gli snodi del pensiero moderno. L’opera storica generale di Galluppi, la Storia
della filosofia [43],
non ebbe invece successo, e rimase quasi ignorata, venendo addirittura
considerata da taluni come un vano tentativo senile di imitare le grandi storie
filosofiche del Settecento [44]. La concezione storiografica del pensatore
calabrese non è evidente a prima vista. Occorre leggere attentamente le Lettere
e l’incompiuta Storia della filosofia per ricavare le linee
interpretative della storia della filosofia e le scelte metodologiche operative.
L’impresa di scrivere una storia compiuta della filosofia si giustifica,
secondo il pensatore calabrese, per il fatto che, avendo riscontrato con le Lettere
filosofiche un modo d’essere dei sistemi filosofici moderni, da Descartes a
Kant, come concatenati e geneticamente sempre presenti gli uni agli altri, è
indotto a ritenere che altrettanto vi siano concatenazioni di soluzioni
presenti nelle prime scuole della Grecia intorno all’origine ed alla
generazione dell’universo. Galluppi afferma che la storia della
filosofia non si deve trattare a priori e che l’errore è uno dei mezzi
analitici per trovare la verità [45].
Egli ritiene che la conoscenza dei sistemi filosofici che derivano gli uni
dagli altri sia offerta dall’osservazione di essi, così come realmente si sono
presentati e non dalla preliminare conoscenza di alcuni concetti-chiave. In
questo senso si distacca notevolmente dal metodo proposto dai giovani
“ecletticheggianti” che scrivevano sul
“Progresso” e sul “Museo”, ma ancor più dal metodo che sarà di Rosmini. La
storia della filosofia deve seguire i progressi della filosofia, ma non può
disporre i sistemi in altro modo che quello del loro comparire e strutturarsi
storicamente. Questa sua concezione di fondo verrà assimilata anche da alcuni
valenti scolari e seguaci come Enrico Pessina
[46]
e Luigi Palmieri [47]. La filosofia, secondo Galluppi, si
costruisce per progressiva universalizzazione dei problemi posti sia dal senso
comune che dal pensiero scientifico. Il sapere filosofico si delinea con la
tensione a gradi di astrazione e di universalizzazione che rendano possibile la
comprensione di tutta la realtà. Esso ha innanzitutto bisogno, per realizzarsi,
di un adeguato grado di sviluppo del genere umano. Galluppi quindi respinge
l’apriorismo di chi pensa di definire prima la filosofia e poi di affermarne i
possibili sviluppi. Occorre invece constatare come il pensiero umano si sia
sollevato dal senso comune all’astrazione della scienza ed alla successiva
astrazione filosofica. Galluppi dichiara quindi di ritenere fondamentale nello
studio della storia della filosofia il giudizio circa il valore dei diversi
sistemi filosofici secondo il loro presentarsi entro gli ambiti storici [48].
Di conseguenza si sofferma innanzitutto sulle concezioni degli antichi riguardo
all’origine del mondo, ma, anziché far corrispondere alle diverse concezioni
diversi contesti storici, preferisce un’indagine comparativa riguardo ai
problemi posti all’umanità dal suo aprirsi al mondo ed all’esperienza. La sua
attenzione è attratta dal modo con cui il pensiero antico affronta il problema
del mondo. Egli è convinto che la caratteristica della speculazione antica sia
quella di occuparsi della realtà metafisica che spiega il mondo e l’uomo. Uno
sviluppo ulteriore e più raffinato del problema filosofico fa emergere l’uomo
come centro da cui si irradia la comprensione della realtà. Nel tentativo di fornire un quadro
completo dei problemi filosofici secondo il loro presentarsi nella storia,
Galluppi ha ritenuto fondamentale per il filosofare del suo tempo il problema
della conoscenza. All’inizio del suo impegno storico, tra il 1819 [49]
ed il 1827, egli non pensava probabilmente di esser chiamato a studiare
l’intero processo storico della filosofia invece che il solo pensiero moderno.
Il metodo di affidare la conoscenza dei pensatori moderni alla colloquialità di
una lettera appare interessante nella misura in cui Galluppi vuole evitare la
trattazione erudita e paludata, al fine di cogliere il senso preciso del
kantismo per gli uomini del suo tempo. Lo scopo delle Lettere era quello
di porre dei punti fermi sulla genesi delle dottrine circa la conoscenza, da
Cartesio al criticismo kantiano, passando attraverso l’empirismo. Dallo studio
di tale sviluppo Galluppi è passato al problema cosmologico, essendo stato
quello che ha caratterizzato sia il pensiero filosofico alle origini della
filosofia, che quello che si interroga circa le origini del mondo. 6. La storiografia filosofica
“teoretica” di Antonio Rosmini Antonio Rosmini ritiene che la verità
non si possa cercare se già non se ne ha un possesso in termini di forma della
conoscenza. Egli afferma che l’intuizione dell’Idea dell'essere rende possibile
la conoscenza ed orienta l'uomo verso ciò che è anzitutto la verità nella sua
compiutezza: la pienezza dell’Essere. Su quest’Essere i filosofi nella storia
hanno indagato con profitto, pur non essendo sempre pervenuti a comprenderne
interamente il ruolo primario come forma della conoscenza, oggetto
dell'intuito, condizione essenziale perché esistesse conoscenza oggettiva,
garanzia della certezza. Rosmini ritiene che la speculazione umana e la stessa
religiosità abbiano sempre riconosciuto la distinzione tra l'Essere divino come
Verità, ed il divino, inteso nell'idealità dell'essere presente alla mente dell'uomo,
come condizione della verità. La confusione tra Dio e divino ha generato gli
errori del panteismo e dell’empietà. La metafisica dell'Occidente, secondo
quanto Rosmini afferma nell’opera Del divino nella natura terminata
intorno al 1854, e pubblicata postuma, è segnata, come del resto ogni altra
metafisica, anche dell'Oriente, dall'idealità dell'essere come condizione della
speculazione, e procede attraverso prove sempre più ardue all'affermazione
della triadicità dell'essere [50].
La storiografia filosofica si giustifica proprio sulla base della necessità di
interpretare le tappe di questa ricerca della verità, ricerca che altro non è
che lo scoprimento d'una condizione della mente umana in cui l'essere ideale
gioca un ruolo essenziale, ruolo che, se delineato e chiarito, porta ad una
consapevolezza nuova. Rosmini produce parecchi scritti in cui la rassegna
storica gioca un ruolo importante al fine di rafforzare la dimostrazione sempre
più stringente della costruzione del “sistema della verità”. La prima parte del
Nuovo Saggio [51];
l’opera Storia comparativa e critica de’ sistemi intorno al principio della
morale, che segue l’opera Principj della scienza morale [52];
l’ampia appendice al vol. I della Psicologia dedicata alla storia delle concezioni
antiche sull’anima [53];
le opere postume Aristotele esposto ed esaminato[54],
il Saggio storico-critico sulle categorie [55]
ed infine l’intero impianto dell’opera Del divino nella natura [56]
costituiscono un rilevante contributo alla storia generale della filosofia. Già negli anni della sua giovinezza il
Roveretano aveva posto come peculiare della storiografia la “classificazione
dei principi”. Abbiamo nel 1825 un’importante lettera al filosofo romano Luigi
Bonelli, che scriverà, alcuni anni dopo, un’interessante opera generale di
storia della filosofia ad uso dei Seminari ecclesiastici [57].
Una delineazione dei sistemi filosofici secondo le scuole che si sono
susseguite nel tempo e secondo le dottrine dei caposcuola, proposte nelle loro
opere e nella sequenza delle loro dimostrazioni, afferma Rosmini, si espone al
rischio di non penetrare a fondo l'essenza dei problemi filosofici messi in
campo e sviluppati nei vari tempi. Le filosofie si classificano “secondo la
diversità de' principi che pongono”, e cioè considerando non tanto in primo
luogo testi e filosofi, oppure parti di verità contenute nei sistemi, quanto
principi direttivi, tali da sostenere logicamente un certo sistema. Nel 1825 Hegel aveva già ampiamente
delineato la sua posizione, secondo la quale la sequenza storica della comparsa
dei sistemi coincide essenzialmente con il sistema dell’Idea in sé. Rosmini,
che ancora non conosceva nulla del filosofo tedesco (leggerà suoi scritti solo
a partire dagli anni Trenta), assume, senza saperlo, una posizione antitetica a
quella delineata da Hegel nelle lezioni berlinesi. Il pensatore di Rovereto
afferma che non si potrà mai avere una classificazione perfetta dei sistemi
filosofici ed una storia della filosofia “fino a che non sarà stata
fermata la perfezione stessa della filosofia”. Ma un raffronto della perfetta
filosofia con le altre filosofie, “non perfette o false” è qualcosa di
impossibile nella sua assolutezza: si può soltanto compiere un raffronto tra
ciò che è certo, entro i diversi principi che reggono diverse parti della
filosofia, e le filosofie varie, indicando gli errori e le falsità in cui
cadono [58]. A Baldassarre Poli, alcuni anni dopo la
lettera inviata a Bonelli, quando compaiono i Supplimenti, Rosmini
scrive che le classificazioni da lui proposte delle posizioni del pensiero
italiano non sempre riescono a far discernere la verità dall’errore. Nella
storia del pensiero italiano si dovrebbero vedere “e i pericoli de' viaggi
filosofici tentati dall'ingegno umano, e gli ardiri e i naufragi e le felici
scoperte”. Se alla storia della filosofia manca quest’indagine, afferma
Rosmini, e se, senza alcun “discernimento”, si uniscono “gli uomini grandi ed
originali col minuto volgo de' filosofi”, se non si distingue “la buon'audacia
delle investigazioni dalla temerità”, se non si insegna quali furono i filosofi
che pervennero al vero, e quelli che “perirono sul cammino prima di giungervi,
quali altresì ordinarono il regno della filosofia, e quali lo scomposero, quali
finalmente con nuove e più savie leggi li riordinarono”, allora il risultato è
una composizione fredda, inutile e quasi “perniciosa” [59].
La storia della filosofia, insomma,
appare indispensabile allo scopo di individuare percorsi alla verità,
eliminando ambiguità ed incertezze. Non ci può essere quindi per Rosmini che
una storia generale della filosofia. Monografie su autori o su singoli concetti
o tematiche non realizzano per il Roveretano lo scopo della storiografia. Sotto
questo profilo essa non può disgiungersi dalla filosofia teoretica, in quanto
solo lo stimolo a ricercare la verità in sé nei sistemi del passato rende utile
e significativa la fatica del presentare le dottrine filosofiche. In altro
contesto, pedagogico, Rosmini afferma: “Senza la filosofia la storia è cieca e
fassi un noiosissimo andirivieni dello spirito umano, una successione di
opinioni tutte di egual peso, o piuttosto di egual leggerezza, senza che si
distingua giammai l'una sentenza alle altre preferirsi con ragione. Senza la
storia, la filosofia diventa così secca, così gratuita, così lontana dalle
forze dell'ingegno, che non può ch'esser ricevuta sterilmente dalla memoria, e
giacere in essa come un penoso ingombro, ovvero un semenziaio di dubbi e di
inquietudini interminabili a quello spirito che cerchi di fecondare da se
medesimo quelle verità, alle quali gli uomini non sono mai giunti se non
trapassando per le verità intermedie, e spesso per tutto lo smisurato campo
degli errori e dei sogni. La storia dunqure si può dire il veicolo della filosofia;
la filosofia all'incontro può dirsi la luce della storia” [60]. Rosmini ha le idee chiare fin dagli anni
in cui prepara il Nuovo saggio. Leggendo nel 1829 la prefazione
cousiniana alla traduzione francese del Grundriss der Geschichte der
Philosophie di Tennemann, si rende conto che occorre evitare la
considerazione che ogni apporto filosofico-sistematico sia fornito d'una
propria intrinseca validità. Cousin sosteneva che i diversi sistemi apparsi
nella storia della filosofia fossero già contenuti nella stessa essenza della
filosofia, come naturali tendenze del pensiero, e che quindi fosse opera
dannosa e falsa privilegiare un sistema sopra altri [61].
Per Rosmini l'utilità della storia della filosofia per la filosofia non
significa che la prima scopra in ogni sistema una parte “immortale” di verità
da considerare come l'apporto essenziale all'edificio della verità. Infatti
ogni sistema non può essere considerato semplicemente come composto d'una parte
vera e di molte parti imperfette e caduche. Il lavoro dello storico di estrarre
la porzione di verità da ogni sistema rischia di condannare all’inutilità i
sistemi stessi, perché, al di fuori della sola porzione di verità, non
rimarrebbe in essi alcunché di valido[62].
Per Rosmini il pensiero deve giudicare la
validità dei diversi sistemi in ordine alla conformità alla verità, e rigettare
i sistemi falsi, in quanto basati su principi intrinsecamente falsi. La libertà
dello spirito discende dall’essere nella verità e dal poter individuare
l'errore, evitandolo. Rosmini scrive: “Per noi un sistema non è né un nome, né
dei brandelli staccati a caso da diversi corpi di dottrina; ma è un principio
elevato con tutte le sue conseguenze”. La storiografia filosofica deve pertanto intendere la
compresenza della “tradizione dell'errore a fianco di quella della verità”. Le
due tradizioni progrediscono reciprocamente attaccandosi a vicenda. Ma si
tratta d'un progresso di “forma dialettica”, nel senso che ogni dottrina, nel
prosieguo del tempo e nel perfezionarsi della mente, viene dialetticamente
accresciuta di argomenti e di forme. Gli esempi tratti dalla storia potrebbero
essere moltissimi: il più chiaro è, per Rosmini, che ne accenna in varie sue
opere, fino a farlo divenire un leitmotiv, quello che vede riproporsi il
sensismo dei primi filosofi presocratici nell'epicureismo e poi nel pensiero
del Rinascimento, infino alla formulazione tecnicamente e psicologicamente
suadente del pensiero del Settecento [63]. Per Rosmini il contrasto dei sistemi, pur rilevante
per l'accrescimento dialettico delle ragioni di chi specula nella verità, non
costituisce di per sé elemento di progresso e di valore. La concezione
dialettica hegeliana della storia della filosofia non sarà a lui mai chiara:
tuttavia egli coglie a fondo, per confutarla, la posizione di chi ritiene (come
Cousin) essere elemento di avanzamento il contrasto e la lotta dei sistemi, pur
senza che tra di essi si instaurino rapporti di contrapposizione e poi di
superamento entro una concezione nuova di sviluppo. Alle concezioni di Rosmini si rifecero,
con risultati non sempre brillanti, diversi studiosi italiani che contribuirono
all’accrescimento della cultura storico-filosofica. Il più noto tra coloro che
assimilarono la posizione rosminiana fu Cesare Cantù. A lui dobbiamo un
costante interesse per la storia filosofica attraverso i vari volumi della sua Storia
universale . [64]
Inoltre
ricordiamo la vasta, anche se non eccelsa, produzione di Pietro De Nardi,
seguace tardo ottocentesco, impegnato in astiose polemiche in difesa della
concezione storiografica che al Roveretano risaliva [65].
Un certo interesse per la concezione
rosminiana della storia della filosofia dimostrarono alcuni seguaci della
teoresi del Roveretano, come Pier Antonio Corte, autore di un manuale di
filosofia (con annessa una breve storia della filosofia) interamente ispirato
al sistema di Rosmini [66],
e Giuseppe Buroni, seguace dopo la morte del Roveretano, accanito
difensore dell’ortodossia del filosofo di Rovereto, anche attraverso studi
storici [67].
Si mosse in un ambito di riflessione teologica , raffrontata con la storia
della filosofia, un esponente di spicco della teologia italiana, il gesuita Giovanni
Perrone, estimatore di Rosmini, ma invece duro avversario di Gioberti. [68]
7.
L’interpretazione spaventiana della “circolazione del pensiero italiano” Dal
punto di vista strettamente storiografico non furono conseguiti in Italia
nell’età della Restaurazione risultati di rilievo nell’indagine, essendo stata
la storiografia praticata soprattutto nella rielaborazione di dati riscontrati
e trovati da altri. Perché avvengano significativi cambiamenti occorre
attendere gli storici italiani che, nella seconda metà dell’Ottocento, si
occupano del Rinascimento, visto come l’età in cui lo spirito italiano aveva
espresso il meglio di sé nella speculazione e nei costumi. Al Rinascimento
(chiamato allora “Risorgimento”) dedicano studi rilevanti Pasquale Villari
(su Savonarola e Machiavelli) [69]
e Alessandro D’Ancona (su Campanella) [70].
Si cimenta pure in studi su Bruno e su Campanella l’abruzzese Bertrando
Spaventa, esule a Torino negli anni Cinquanta [71].
Con Bertrando Spaventa e con Augusto Vera abbiamo anche il diffondersi della
scuola hegeliana, nelle sue due anime, quella detta “critica” [72]
e quella “ortodossa” [73].
L’idealismo
costituisce l’ispiratore più rilevante delle teorie e delle metodologie sulla
storia della filosofia che si diffondono in Italia subito dopo l’unità
politica. Si apre così un nuovo periodo per la storia della storiografia filosofica,
che va dal 1860 alla fine del secolo. Bertrando Spaventa indica nella sua
teoria della “circolazione del pensiero italiano” un modo d’essere della
filosofia italiana nei confronti della filosofia europea e suggerisce un metodo
per intendere manifestazioni di pensiero che, di per sé, possono sembrare
piuttosto legate alla sola contingenza storica italiana. Nelle lezioni del
1861, pubblicate con il semplice titolo di Prolusione e introduzione alle
lezioni di filosofia nell’Università di Napoli, 23 novembre-23 dicembre 1861
[74],
Spaventa contesta la rivendicazione dell’antichissima origine delle filosofie
insegnate in Italia fino al Rinascimento, che proveniva tanto da chi professava
l’eclettismo, come Poli, quanto da chi vedeva le origini entro una prospettiva
sperimentalistica, come Mariani, e quanto anche da chi, come Gioberti,
intendeva trovarsi agli inizi di una visione ontologica, la manifestazione
dell’Idea creatrice. Il pensatore
abruzzese indica nella filosofia del Rinascimento un’originalità di sviluppo
nei temi dell’immanenza, della soggettività, della creatività spirituale, che
in assoluto costituiscono l’avvio della modernità. Le
tesi di Spaventa sono sviluppate tanto nella prolusione intitolata Della
nazionalità della filosofia, quanto nelle dieci lezioni introduttive,
tenute sulla cattedra di Filosofia teoretica di Napoli, che hanno un loro
specifico titolo: Carattere e sviluppo della filosofia italiana dal secolo
XVI sino al nostro tempo. In questa seconda parte Spaventa afferma che, non
essendosi sviluppata in Italia questa filosofia dell’immanenza nelle sue
massime esplicitazioni, anzi, essendo stata soffocata dagli eventi della
Controriforma, si assiste ad una “trasmigrazione” degli elementi più validi
della speculazione italiana negli ambienti europei più attivi. In tal modo
Cartesio e Spinoza certamente sono debitori al Rinascimento italiano (ed in
particolare a Bruno ed a Campanella) di parecchi elementi delle loro filosofie.
Il fatto che Vico dapprima e Kant poi siano in fondo coloro che riprendono il
ciclo delle discussioni sul soggettivismo e sulla scienza fisica della natura,
formulando la “scienza nuova” della storia da un lato ed il criticismo
dall’altro, al fine di rendere accettabili la visione dell’uomo autore del
proprio mondo storico e la visione scientifica del mondo galileiano-newtoniana,
sta a significare che con questi due filosofi le istanze poste in modo così
impacciato e confuso nel Rinascimento italiano vengono a chiarezza. Spaventa
non esita a riconoscere in Hegel l’erede di Giordano Bruno e di Giovambattista
Vico. Ma, ancor più, non esita a considerare il pensiero italiano
immediatamente precedente a lui, rappresentato soprattutto da Galluppi, Rosmini
e Gioberti, come investito da un inconsapevole desiderio di pensare il mondo e
l’uomo secondo le categorie del pensiero trascendentale. Sfruttando alcuni
innegabili elementi delle filosofie dei maggiori pensatori italiani del primo
Ottocento, Spaventa ritiene che essi abbiano pensato come Kant ed Hegel, pur
intendendo opporsi ad essi. Non si tratta in questo caso di un precorrimento di
dottrine poi chiaramente e conseguentemente sviluppate: si tratta di
comprendere consonanze naturali con il pensiero tedesco che il pensiero
italiano, per la sua tradizione successiva al Rinascimento, è tratto a
formulare. La
teoria spaventiana sulla circolazione del pensiero italiano in Europa non aveva
alcun fondamento storico. L’operetta in cui essa è formulata, che poi Gentile
ripubblicherà con grande rilievo nel 1908 [75],
non è di per sé un’opera di storia generale della filosofia, ma si qualifica
come la dichiarazione di una possibile interpretazione della filosofia moderna.
Eppure le lezioni napoletane servirono a presentare la filosofia italiana in
una luce di progressività e di innovazione spirituale e culturale, con
l’indicazione di un percorso storico. L’hegelismo di Spaventa ritenne di
riscontrare in Galluppi un incipiente kantismo, seppure limitato da una certa
ingenuità riguardo alla dottrina dell’io; e di individuare nella filosofia di
Rosmini un kantismo genuino, anche se non riconosciuto (ed anzi rinnegato)
dall’autore, in quanto la dottrina dell’intuito dell’essere ideale si poneva
come netta affermazione di un apriorismo spirituale in grado di fornire il
criterio della vera conoscenza. Infine Spaventa credette di indicare nella
filosofia giobertiana della “Formola ideale” il conseguimento di un pensiero
della creatività dell’Idea che avvicinava il pensatore piemontese ad Hegel,
facendo del suo sistema un contributo all’immanentismo assoluto. Di fronte ad una supposta presenza così significativa della
filosofia dello Spirito assoluto nel nostro paese, Spaventa riteneva di poter
considerare la sua “riforma” dell’hegelismo una mossa azzeccata, che non
travisava la filosofia di Hegel, ma che anzi riconosceva gli elementi più
fecondi della sistematica del pensatore di Stoccarda. Kant ed Hegel venivano
considerati in una continuità necessaria, in quanto lo spirito del criticismo
diveniva la filosofia del Soggetto assoluto. Tale posizione non incontrò
l’approvazione, del filosofo italiano che si era proclamato come il
commentatore dello spirito genuino della filosofia di Hegel, appunto di Augusto
Vera. Questi, presentando nel 1855 il suo programma di traduzione in lingua
francese dell’Enciclopedia hegeliana, aveva isolato la posizione di
Hegel: nessun elemento del pensiero italiano aveva avuto influsso sulla
formazione del suo pensiero, né poteva ritenersi in grado di sviluppare
alcunché di esso [76]. In un
volume di valutazione complessiva della filosofia italiana dell’Ottocento, La
philosophie contemporaine en Italie, l’allievo più fedele di Vera, cioè Raffaele
Mariano, aveva criticato la tesi spaventiana della nazionalità della
filosofia, negando che l’Italia avesse precorso il pensiero moderno, ed anzi
ponendo come elemento di pesante arretratezza la filosofia di Rosmini,
attardata sul pensiero medievale. Lo stesso ontologismo giobertiano era
ritenuto come un modo inadeguato di pensare la dinamica del pensiero. Gli
hegeliani che poi la storiografia ha qualificato per “ortodossi”, in realtà
erano vicini alle posizioni della scuola tedesca hegeliana di “centro”,
capeggiata da Karl Rosenkranz. La totale identificazione di filosofia e di
storia della filosofia, propugnata da Hegel nella filosofia dello Spirito
assoluto, era, a dire di Mariano, meglio intesa da Vera, in quanto alla fine
questi riteneva, nella più assoluta fedeltà ai testi ad allo spirito del
pensatore di Stoccarda, che il sistema nella sua complessità rendesse il
passaggio dell’Idea, come elemento logico-dinamico, allo Spirito, utilizzando
proprio quanto dalla Natura derivava, cioè la concretezza della realtà fisica,
che poi veniva trasfigurata spiritualmente dalle filosofie. Nella storia della
filosofia nessuna posizione fondamentale era stata rappresentata dal pensiero
italiano in quanto tale. Una storia generale della filosofia concepita secondo
le tesi di Spaventa era un’aberrazione dal punto di vista hegeliano “ortodosso”
[77].
Una critica tanto radicale non fu molto condivisa in Italia. Un certo consenso
nei confronti di tali posizioni fu manifestato da uno studioso che insegnò a
Torino e fu avverso ad ogni compromesso tra hegelismo e spiritualismo: Pasquale
D’Ercole [78] Bertrando
Spaventa riteneva che l’elemento di grande innovazione per la filosofia
italiana fosse la “scoperta” dello Spirito, e quindi valorizzava più la Fenomenologia
dello Spirito che la Logica, negando alla prima opera di Hegel la
caratteristica di un “avviamento” al sistema. Per Spaventa, a differenza di
Vera, non era il sistema il momento fondamentale della filosofia hegeliana,
bensì il Soggetto, identificato con la filosofia dell’Idea, e poi esplicitatosi
nello Spirito assoluto. Di qui il suo ritenere che anche in Italia si fosse
compreso il senso più autentico della Soggettività trascendentale, soprattutto
con il Nuovo Saggio di Rosmini e con la stessa Introduzione allo
studio della filosofia di Gioberti. La storiografia filosofica di
conseguenza andava riscritta per indicare il passaggio rilevante del pensiero nel
nostro paese, dal kantismo inteso in un senso limitato da Galluppi, al vero
kantismo, identificato quindi con la Soggettività, così come lo aveva inteso
Rosmini. Dopo
questa indicazione, espressa nel 1861, però, Spaventa non produsse molto in
ambito storico-filosofico. Lo sforzo di illustrare la “novità” della filosofia
di Gioberti si arrestò al primo volume [79].
Egli non amava le ricerche storiche in senso filologico. Gli erano bastate
alcune geniali ricerche svolte sul pensiero di Bruno e Campanella nel periodo
dell’esilio torinese. Ma la scuola che egli radunò produsse invece storici
della filosofia piuttosto agguerriti. Il presupposto fondamentale era quello
che della creatività dello Spirito si potesse trattare anche nella dimensione
storica, sotto il profilo delle dottrine che ne avevano precorso la
teorizzazione, e sotto il profilo dell’organismo adatto a fare storia, cioè una
delle capacità fondamentali dello Spirito di ricreare se stesso, riandando alla
propria storia passata [80].
Che
le tesi di Bertrando Spaventa potessero essere applicabili in concreto alla
storia del pensiero italiano, fu quanto un suo discepolo indiretto, a suo modo
poi rimastogli fedele, il calabrese Francesco Fiorentino, si incaricò di
verificare. A lui dobbiamo alcuni lavori originali, che, se alla fin fine
propendono per l’interpretazione di stampo idealistico, tuttavia raggiungono il
loro scopo di presentare, praticamente per la prima volta, con esattezza
storica, dottrine importanti del Rinascimento. Il primo lavoro, del 1868, è
dedicato a Pietro Pomponazzi [81];
il secondo, del 1872, è dedicato a Bernardino Telesio [82];
il terzo, pubblicato postumo, riguarda il Risorgimento filosofico nel
Quattrocento [83]. Fiorentino
coniuga una soddisfacente vena storico-critica con una robusta capacità
interpretativa, tendente al kantismo, non sempre inteso come Spaventa. I
filosofi della Rinascenza, dagli umanisti a Telesio, sono intesi come
precorritori della filosofia dell’immanenza e del naturalismo. Fiorentino
cercherà, in seguito, nonostante le sue affermazioni di fedeltà alla scuola di
Bertando Spaventa, di intendere i dati della sensibilità e dell’esperienza come
un elemento prezioso per spiegare la dinamica dell’immanenza. Si avvicinò al
positivismo, che si stava affermando anche in Italia, ed intese come
fondamentale una rilettura di Kant alla luce delle teorie dell’evoluzione, che
dilagavano in Europa, dopo lo scritto di Darwin sull’origine delle specie
animali. Rimanendo incerto tra filosofia della soggettività e filosofia della
positività, egli pensò di formulare una teoria di conciliazione, per la quale
l’unica realtà, che dinamicamente diviene e che costituisce mondo e spirito
insieme, può avere allo stesso tempo una “faccia” ideale e spirituale, ed una
”faccia” materiale e sensibile. In questo contesto Fiorentino pensò anche di
formulare una teoria della storiografia filosofica secondo cui la ricostruzione
logica e sistematica della filosofia attraversa la sua storia, e non
interferisce con la ricostruzione per approcci storico-critici alle
manifestazioni “esterne”, materiali, della vita della speculazione. La storia
interna, delle forme logiche della filosofia che si concatenano, si svolge
parallelamente alla storia esterna, secondo cui i vari filosofi e le varie
dottrine sono concretamente calate in situazioni ricostruibili con la scienza
filologica [84]. La
scuola hegeliana raccoltasi intorno a Spaventa, ebbe un significato notevole
nella cultura italiana dopo l’unità. Si spense abbastanza presto, perché molti
suoi seguaci preferirono lasciare l’idealismo e passare al neo-kantismo o al
positivismo stesso. Rimasero fedeli a Spaventa solo Angelo Camillo De Meis, Sebastiano
Maturi [85] e
Donato
Jaja, quest’ultimo acuto interprete di Rosmini (che ritenne molto vicino
alle posizioni kantiane ed hegeliane anche nella sua opera postuma, la Teosofia
rosminiana) e convinto assertore che la filosofia dell’hegelismo critico
italiano fosse destinata ad avere una sua storia [86].
Non vide male, perché fu lui a laureare Giovanni Gentile, ed a vedere anche la
ripresa dell’hegelismo, grazie all’infaticabile lavoro di questo suo geniale
scolaro. Si staccarono da Spaventa Filippo Masci, che divenne
neo-kantiano [87], e Pietro
Ragnisco, che divenne positivista [88].
Un amico di Spaventa della primissima ora, a Napoli, prima del fatidico 1848,
Pasquale Villari, divenne invece positivista sui generis, e pubblicò nel
1865 il “manifesto” del positivismo nelle scienze umane, La filosofia
positiva e il metodo storico [89]. Il
positivismo non espresse in Italia grandi opere storiografiche riguardo alla
filosofia, essendo stato piuttosto suo compito quello di rivendicare il primato
del fatto sull’idea, e quindi di mantenere la filosofia al livello della
giustificazione del metodo sperimentale e della psicologia come punto di
concentrazione della “formazione naturale” (è il caso tipico della posizione di
Roberto Ardigò) [90].
Non venne prodotta nessuna opera generale. Si distinsero comunque come storici
di valore uomini che studiarono il Rinascimento e l’età moderna in Italia come
periodi in cui la scienza sperimentale si era manifestata, sconfiggendo la
filosofia come metafisica e dogmatica. Tra di essi ricordiamo Luigi Amabile
[91],
Antonio Favaro [92],
Pietro Siciliani [93].
Per l’interesse dimostrato nei confronti del problema della storia della
filosofia possiamo citare anche Andrea Angiulli
[94],
Francesco Saverio De Dominicis [95],
Gaetano Trezza [96],
Giovanni Cesca [97],
Sante Ferrari [98],
Giovanni Dandolo [99],
Alessandro Paoli [100].
Il loro contributo agli studi storico-filosofici non fu sempre alto, anche se
ciascuno di loro si distinse per certi interessi e per determinate
interpretazioni: si ricordino gli studi religiosi di Trezza, gli interessi
legati all’aristotelismo padovano di Ferrari, gli studi sulle concezioni
intorno al tema della memoria, di Dandolo.
8. Esempi di una
storiografia filosofica alternativa all’hegelismo: Bertini, Conti, Berti, Ferri Hegelismo, positivismo e neo-kantismo sono le correnti
di storici della filosofia che occupano la nostra attenzione nel panorama
italiano delle storie della filosofia, nella seconda metà del secolo XIX. Ma si
sarebbe lontani dal vero se si ritenesse che solo queste correnti si siano
mosse nell’ambito culturale italiano. Seppure minoritari (ma non certo
inascoltati) si proposero orientamenti che difendevano le buone ragioni dei
grandi pensatori della prima metà del secolo, e che addirittura ritenevano di
poterne sviluppare significativamente le dottrine ed i metodi. Non si
dimentichi che storici come Giovanni Maria Bertini, Augusto Conti, Luigi Ferri
e Domenico Berti hanno parte notevole nell’incremento di studi storici ancorati
alla rivendicazione della bontà delle interpretazioni storiche dei pensatori
spiritualisti ed ontologisti. Essi, a loro modo, si propongono di sottrarre
Rosmini e Gioberti dalla valutazione degli hegeliani, intendendo invece la
storia della filosofia come uno sviluppo delle grandi idee metafisiche da loro
enunciate, riguardo all’intuito dell’Essere ideale e alla Formola ideale. Giovanni Maria Bertini scrive un’ampia
trattazione su La filosofia greca prima di Socrate, come parte II del
suo lavoro Idea per una filosofia della vita, poi pubblicata a sé stante
nel 1869 [101]. Il suo
teismo speculativo si distacca dalle filosofie religiose di Rosmini e di
Gioberti, ricercando nel pensiero antico, e nel platonismo in particolare, le
tracce di una filosofia aperta all’assoluto, legata ad un’ontologia dell’Idea,
senza però implicazioni cristiane. L’insieme dei suoi scritti si può
considerare una seria ed originale trattazione storica generale sul pensiero
antico [102]. Il
tentativo di scrivere poi una storia della filosofia moderna, a partire da
Cartesio, rimase inattuato, e solo dopo la morte il figlio pubblicherà la prima
parte, incompleta, di questa storia, da cui si evince un progetto ambizioso di
storia generale [103].
Augusto Conti
scrive una Storia della filosofia, in
due ampi volumi [104],
e propugna una visione della storia del pensiero che è dominata dallo sviluppo
di grandi idee-forme-valori, in cui l’umanità in fondo si riconosce [105].
Il suo concetto di “filosofia perenne” intende indicare in alcune concezioni
connaturate nella mente e nelle tensioni dell’umanità un patrimonio storico da
ricostruire con la ricerca. Di ben altro spessore speculativo è invece il
concetto di perennità del filosofare che viene divulgato dai filosofi
neotomisti che si affermano in Italia, specialmente nelle scuole
ecclesiastiche. L’idea di un ritorno a S. Tommaso, concepito
come il pensatore che si trova al culmine dello sviluppo della ricerca
filosofica orientata alla fede cristiana, non viene sempre interpretata nel
senso di una continuità e di una fecondità del tomismo, le cui sorti potrebbero
anche essere discusse e valutate dagli studiosi cattolici. L’antistoricismo è
la conseguenza della tesi che il ritorno all’Aquinate deve essere orientato
alle sue dottrine originarie e che dopo di lui ben poco di nuovo ha prodotto il
pensiero umano. Su questa posizione troviamo studiosi come Matteo Liberatore,
Giovanni Maria Cornoldi e Tommaso Maria Zigliara. Altri pensatori, che però
hanno compiuto studi di valore storico, sembrano orientarsi ad uno studio
storico-critico della Scolastica, senza però intendere la filosofia perenne
come un perenne inno al tomismo. Per i loro interessi storici ricordiamo Gaetano
Sanseverino [106],
ed il suo allievo Salvatore Talamo, autore di un rilevante studio
sull’aristotelismo nella Scolastica [107].
Luigi Ferri, che proviene dalla scuola di Terenzio Mamiani
della Rovere, concepisce, grazie alla mediazione tra Rosmini, Gioberti e lo
stesso Mamiani, un idealismo dinamistico, in grado di rendere anche gli studi
sulla psicologia, avviati soprattutto dal positivismo, una riprova della
concezione delle idee come elementi dinamici ed assoluti di riferimento. Ferri,
nel suo Essai sur l’histoire de la philosophie en Italie au dix-neuvième
siècle [108], pensa di
collegarsi così a pensatori come Hermann Lotze, proponendo un filone
storico-filosofico, che dalle antichissime origini del pensiero, la scuola
Pitagorica, fa riferimento ad un mondo di valori e di idee supreme che
costituisce il riferimento e la guida per la conoscenza e la morale [109].
Domenico Berti, pur sentendosi debitore nei confronti
di molte posizioni del pensiero rosminiano e giobertiano, non condivide la loro
teoresi ontologica fino in fondo, e ritiene che la storia della filosofia debba
compiersi con l’analisi dei documenti [110].
La sua convinzione lo portò ad approfondimenti di natura filologica tanto seri
ed accurati da essere in un certo senso i risultati di essi accettabili dalle
scuole contrapposte che abbiamo prima elencato. Nei momenti in cui fu libero
dall’impegno politico (fu anche ministro della Pubblica Istruzione) Berti
approfondì con rilevanti studi sia la personalità di Gioberti (della quale
traccia una ricostruzione) [111],
che i momenti cruciali del pensiero italiano del Rinascimento, con particolare
attenzione alle figure-chiave: Bruno, Campanella, Galilei. I suoi studi di
“prima mano” sui processi di Bruno, di Campanella, e di Galilei, sulla
repressione controriformistica delle idee dei nostri grandi filosofi, e sulla
fortuna del copernicanesimo, costituirono il punto di partenza,
indifferentemente tanto per gli studiosi di impostazione hegeliana quanto per i
positivisti [112].
L’interesse di Berti fu comunque incentrato sulla ricostruzione della grandezza
del pensiero italiano, visto però al di fuori da interpretazioni aprioristiche
di suoi presunti primati. Le
rivalutazioni parziali della “tradizione italica”, soprattutto operate da Conti
e da Ferri, e da un fecondo ma modesto esponente del giobertismo, il siciliano Vincenzo
Di Giovanni [113],
rimettono in corsa perfino Terenzio Mamiani, la cui inconsistenza storiografica
e teoretica era stata sottolineata per la prima volta dalla poderosa
confutazione rosminiana. Se Mamiani aveva sostenuto nell’opera del 1834 che nel
Rinascimento italiano erano rinate parecchie delle posizioni delle filosofie
antichissime, ed in particolare un punto di vista prezioso per il progresso del
nostro paese, l’idea di un’esperienza investigante, ora, dopo il 1850, ma soprattutto
dopo la creazione dello Stato unitario italiano, mutò prospettiva. Il filosofo
pesarese iniziò a sostenere che l’esperienza non è il solo elemento cui la
filosofia italiana abbia fatto riferimento. L’apporto di Mamiani ad una
crescita civile italiana, soprattutto con il lavoro compiuto dalla sua rivista
“La filosofia della scuole italiane” (fondata nel 1870), si spiega con una
sostanziale conversione al platonismo. Mamiani si “riscattò” negli ultimi anni
della sua vita promuovendo il collegamento delle forze culturali italiane
nell’ipotesi di una tradizione filosofica ampia, incentrata su un idealismo di
mediazione tra l’idea archetipa e la coscienza [114]. 9.
La storiografia filosofica “pura” di Felice Tocco e gli esordi del neokantismo Complessivamente
la storiografia filosofica tra il 1850 ed il 1900 compì passi considerevoli in
ambito di monografie e saggi di ricerca. Oltre a Francesco Fiorentino si
distingue per una produzione monografica di rilievo il suo allievo Felice
Tocco, calabrese, decisamente schierato sul fronte del neo-kantismo. Egli
scrisse notevoli lavori di storia della filosofia, di storia religiosa e di
storia culturale, dedicati allo sviluppo dei dialoghi platonici [115],
all’eresia nel medioevo [116],
al movimento francescano [117],
a Girolamo Savonarola [118],
alle opere latine di Giordano Bruno, ed al suo processo [119],
alla Critica della ragion pura di Kant [120].
Si può dire che, se non produsse alcun lavoro di storia generale, tuttavia
fornì ampie trattazioni in tutti gli ambiti della storia del pensiero filosofico,
scientifico, etico e religioso. Con lui la storiografia filosofica raggiunse un
livello europeo anche se per poco: nel periodo dell’intensa produzione
all’Istituto di Studi superiori di Firenze, Tocco affrontò lo studio della
storia della filosofia con una mentalità decisamente nuova in Italia,
abbandonando ogni legame intrigante con la teoresi filosofica, e proponendo
criteri molto precisi, anche se semplici, per evitare che il giudizio storico
si trasformasse in una distinzione tra “eletti” e “reprobi”. Uno
di questi criteri è quello di deporre ogni presupposto, onde riuscire a
ricostruire un sistema filosofico nella sua genesi e nella sua coerenza
interna, rispetto ad un principio-guida che il filosofo ha intuito e si è più o
meno consapevolmente dato. Ogni grande filosofia in fondo, spiega Tocco,
intende come suo compito preciso il porre a guida della propria articolazione
sistematica un principio o un’intuizione complessiva. L’articolazione del
sistema può tradurre questa intuizione o contraddire ad essa: il compito dello
storico, che in ciò non opera alcuna valutazione, consiste nel seguire le
effettive movenze del pensatore, nel comprenderne le scelte, magari non in
coerenza con il principio eretto a guida, e nell’indicare attraverso queste vari
ripensamenti, gli esiti possibili per
lo sviluppo della scuola eventualmente fondata dal pensatore [121]. La posizione di Tocco, non solo contrastava l’uso
“teoretico” della storiografia che avevano fatto, con accenti diversi, sia
Galluppi che Rosmini, ma non accettava la stessa metodologia spaventiana, che
considerava la storia della filosofia come opera dello Spirito. Tocco stava in
parte con i positivisti, rivendicando l’essenzialità del “fatto”, cioè
dell’accertamento della dottrina del filosofo attraverso il documento, ed in
parte però riteneva che la sensibilità dello storico doveva compiere
un’interpretazione del tempo e dell’ambiente in cui il filosofo aveva operato,
alla fine di comprendere il tipo di scelta da questi compiuta. Molti
interpretarono questo tipo di storiografia come “filologica”, perché non aveva
alcun punto di riferimento in una sistematica filosofica. In realtà essa si
legava al neocriticismo europeo, ed al primato della ragion pratica, entro cui
trovano soluzione morale determinate esigenze dello spirito umano [122]. Tocco
ispira con la sua chiarezza altri storici della filosofia che si rivolgono, sia pure a loro modo, alla
metodologia kantiana. Ricordiamo che da una curiosa combinazione tra l’influsso
di Conti e quello di Tocco si origina una storiografia attenta ai rapporti con
la cultura e con la vita dello spirito, quale quella che si esprime con Giacomo
Barzellotti [123]; e che dalla scuola di Tocco e da influenze
spiritualistiche viene anche fuori una storiografia che pone legami rilevanti
tra la filosofia e la vita religiosa, così come è espresso da Alessandro
Chiappelli [124]. L’impegno
filologico contraddistingue la storiografia del tutto influenzata da Tocco, di Giuseppe
Zuccante[125]. In un
certo senso si può dire che si muova nell’orbita della mentalità di Tocco anche
il molisano Baldassarre Labanca, il quale espresse il meglio della sua
produzione nell’ambito degli studi religiosi (fu infatti al culmine della sua
carriera docente di Storia del Cristianesimo nell’Università di Roma). [126] 10. La manualistica di
storia della filosofia nella seconda metà dell’Ottocento: Fiorentino e Cantoni
All’opera
a carattere generale di Poli sulla filosofia italiana ed agli schizzi generali
dei pochi altri storici che abbiamo prima indicato - i quali contraddistinguono
la produzione post-Restaurazione - fa riscontro, dopo il 1850, una quasi totale
assenza di storie generali ampie ed articolate. Vengono prodotti solo manuali
di storia generale della filosofia. Tra i pochi validi ricordiamo quelli di
Francesco Fiorentino e di Carlo Cantoni. Il primo si intitola, come s’è già
detto, Manuale di storia della filosofia ad uso dei Licei[127],
e costituisce il primo contributo alla manualistica liceale di storia della
filosofia che appare in Italia con intenti veramente scientifici. La Storia
della filosofia di Augusto Conti, che era apparsa qualche anno prima, pure
essa con scopi didattici, nonostante la sua serietà ed il suo impegno
educativo, non consegue il rigore, il vigore e la chiarezza del manuale di
Fiorentino. Va detto che nei programmi liceali italiani degli anni in cui
appaiono i manuali in questione non esiste la storia della filosofia e che
quindi essi sono pubblicati come complemento agli studi del Liceo, forse più
per la preparazione degli insegnanti che degli allievi. Consegue
il suo scopo didattico diretto invece l’opera di Carlo Cantoni, la quale
esce come Storia compendiata della filosofia, terzo volume del Corso
elementare di filosofia, opera piuttosto fortunata nelle scuole italiane [128].
Il manuale si rivolge proprio agli allievi del Liceo, quelli che tra il 1884 ed
il 1890, o giù di lì, vennero chiamati dai programmi ministeriali italiani a
studiare nell’ultimo anno della loro scuola la storia della filosofia in
compendio. Infatti fu molto strana, ma significativa, la vicenda di programmi
ministeriali che durarono solo quattro anni relativamente alla prescrizione di
studiare la storia della filosofia. Soppresso lo studio storico-filosofico nel
1888 dai programmi Baccelli, esso ritornò solamente con la riforma del Liceo e
di tutta la scuola italiana, attuata mentre era ministro della Pubblica
Istruzione Giovanni Gentile (1923). Carlo Cantoni, docente nell’Ateneo pavese, noto per un suo
lavoro profondo e di ampio respiro su Kant [129]
ma anche per monografie e saggi di notevole interesse storico, come quella su
Vico [130],
riesce felicemente ad esporre in un solo volume l’intero sviluppo della
filosofia, intesa come tensione ad unificare ed a dare senso al progredire
delle scienze e dei saperi [131].
Per Cantoni i sistemi di filosofia nascono da questa esigenza e si strutturano
secondo le diverse condizioni dei popoli, secondo le condizioni individuali dei
filosofi che li pensano e li difendono, e, infine, secondo “il processo logico
e lo svolgimento delle idee filosofiche” [132].
Due quindi sono le possibili genesi dei sistemi per Cantoni: quella psicologica
e quella logica. La prima comprende anche la genesi storica, la seconda si
spiega in quanto i diversi sistemi rispondono ad uno sviluppo interno di
problemi filosofici. Cantoni non indica quale sia prevalente nel giudizio sullo
sviluppo complessivo: tuttavia lascia comprendere che le due genesi possono
anche essere studiate parallelamente. La posizione di Cantoni si accosta a
quella di Tocco, che propugna una storiografia oggettiva e “pura”. Tuttavia
l’esponente del neo-kantismo che insegna a Pavia ritiene di assegnare allo
storico della filosofia un compito più ampio, soprattutto per la formazione
degli allievi dei Licei: indicare un divenire delle soluzioni filosofiche in
cui i diversi sistemi non siano giudicati solo per la loro coerenza, ma per il
supporto offerto al progredire del sapere scientifico. Su queste posizioni si
“allineano” anche Luigi Credaro
[133]
e Adolfo Faggi [134].
11.
La storiografia filosofica italiana nell’Ottocento: una questione di egemonia
culturale? Nei due più usati manuali di storia della filosofia
non si notano preferenze per ritmi storici dello sviluppo dei sistemi, legati
ad apriorismi troppo marcati. Fiorentino stesso, che si atteggia ad allievo di
Spaventa, non accentua la tesi della circolazione del pensiero italiano.
Probabilmente, nel 1879, egli era desideroso di non esasperare il contrasto con
altri pensatori italiani a proposito della concezione spaventiana che aveva
“annesso” allo sviluppo di marca hegeliana anche pensatori come Galluppi,
Rosmini e Gioberti. Era reduce da una forte polemica, la quale aveva in un
certo senso difeso l’importanza che veniva data dalla scuola di Bertrando
Spaventa alla storiografia filosofica: si trattava di una questione di egemonia
culturale. Appare
chiaro dalla delineazione della natura e della metodologia delle opere di
storia della filosofia apparse dopo l’unità italiana che attraverso lo studio
storico si pensava di esercitare da parte di alcuni pensatori una sorta di
egemonia culturale, in grado di indirizzare anche scelte di natura politica più
ampia. La scuola di Spaventa aveva mirato a raggiungere questo scopo, e
sembrava quasi esserci riuscita. Un esempio viene proprio dalla polemica che
contrappose hegeliani e spiritualisti, nella persona di Fiorentino da una parte
e di Francesco Acri da un’altra. La
difesa di un criterio storiografico estraneo ai ritmi della necessità di natura
hegeliana era stata svolta da esponenti
della cultura spiritualistica, soprattutto da Conti e da Bertini.
Un’appassionata difesa di una storiografia incentrata sull’individualità e
sulla personalità dei filosofi, viene compiuta da Francesco Acri
[135],
il quale polemizza con le opinioni espresse da Fiorentino nel 1874, in un
quadro sintetico della filosofia italiana pubblicato in Germania [136].
Questa difesa fu la miccia che fece scoppiare una polemica durata alcuni anni,
in cui intervenne anche Bertrando Spaventa, nonostante l’evidente declino delle
sue posizioni. Acri
aveva provocato questa polemica suo malgrado, pensando ingenuamente di poter
difendere i diritti della verità nei confronti della disinvolta metodologia di
Fiorentino, il quale aveva per così dire “arruolato” nella milizia del pensiero
immanente i grandi filosofi di matrice spiritualistica. Fiorentino non aveva
fatto nulla di più di quanto aveva fatto Spaventa, nelle sue lezioni del 1861.
Però, divulgando queste interpretazioni su una rivista di cose italiane,
diffusa in Germania, aveva dato ad intendere che la tendenza, appunto “egemone”
era l’immanentismo proveniente da una felice interpretazione “critica” del
pensiero hegeliano. Acri, insorgendo contro questa operazione, che riteneva
(con fondamento) arbitraria, non si era reso conto di suscitare una reazione
contraria, di coloro che ritenevano invece lecita l’operazione riguardante i
pensatori spiritualisti, in quanto non sembrava sensato considerare grandi
pensatori Rosmini e Gioberti e farli ancora figurare come filosofi legati al pensiero
cristiano della trascendenza ed a posizioni ontologiche e non idealistiche [137].
Per Acri non era lecito interpretare determinate
dottrine come se appartenessero ad una logica diversa da quella della personale
elaborazione di spunti filosofici secondo scelte che si collegavano a tradizioni del tutto diverse. In altre
parole non si poteva interpretare la filosofia di Galluppi, Rosmini e Gioberti
come preparatrice dell’idealismo, mentre invece tutti i loro seguaci venivano
indicati come attardati su posizioni spiritualistiche obsolete e conservatrici
anche dal punto di vista politico. Si noti che la valutazione di Fiorentino
colpiva esponenti del pensiero cattolico-liberale, in polemica con la parte più
retriva del pensiero cattolico, cioè con il neotomismo. Quindi in un certo
senso il pensatore calabrese assimilava pensatori come Conti, Bonatelli,
Fornari, Bertini, e Berti stesso, esponenti di un movimento di retroguardia che
in quel periodo era fortemente combattuto da molti filosofi cattolici, nelle
polemiche conseguenti alla “questione rosminiana” [138]. La
polemica si concluse con la sconfitta di Acri, creando in lui una specie di
dolorosa incredulità. Infatti gli hegeliani, con Fiorentino in testa, lo
avevano accusato di disonestà, considerandolo un retrivo difensore di filosofie
dogmatiche [139]. Acri era
uscito piuttosto malconcio, a dimostrazione che l’egemonia culturale che la
scuola di Spaventa voleva costruire incominciava a dare i suoi frutti. Scarse
furono le posizioni assunte in difesa dell’interpretazione di Acri. La maggior
parte delle voci autorevoli che si levarono condannarono Acri nel nome di una
causa sbagliata, assunta forse per interessi di carriera, nel nome di un mondo
che stava per dileguarsi, il mondo del pensiero dogmatico-cattolico. In
realtà Acri soccombette solo perché scarsamente difeso e poco attrezzato a
polemiche giornalistiche: la sua difesa di un adeguato spazio da dare ai
filosofi italiani spiritualisti è largamente condivisibile, perché la posizioni
spaventiane avevano uno scopo strumentale, per fornire patenti di attendibilità
all’introduzione dell’hegelismo nell’ambito della cultura italiana [140].
L’operazione di egemonizzazione della cultura durò solo un tempo piuttosto
limitato, e ad essa Acri poté sopravvivere, diventando poi acerrimo avversario
del positivismo, che pochi anni dopo divenne l’avversario da battere (ma almeno
il positivismo non aspirava a dare patenti di nobiltà positivistica ai
pensatori cristiani, al cui pensiero Acri si era nutrito). Terminò
così, intorno agli anni Novanta, con un’effimera battaglia per l’egemonia
culturale, il periodo fecondo della storiografia filosofica. Esso si era svolto
nell’incontro di tendenze diverse, che fino ad un certo punto mirarono tutte a
dare all’Italia post-risorgimentale un punto di riferimento culturale nella
metodologia storica. Sembrò ad un certo punto che l’ontologia spiritualistica
potesse volgere ad un pensiero idealistico, i cui sviluppi poi non potessero
far altro che tramutarsi in una visione immanente. Sembrò anche che la storiografia
filosofica, esercitata con serietà e con acume filologico fosse in un certo
senso di esempio alla cultura ed alla politica, cioè un’esortazione alla
serietà ed all’ammodernamento dei costumi civili. Se la storiografia del primo
Ottocento aveva già compreso il rilievo che lo studio storico poteva avere
nello stabilimento di un’identità culturale italiana, la storiografia del
secondo Ottocento colse fortemente il nesso tra l’approfondimento della storia
della filosofia e la necessità di un costume rinnovato, fatto di serietà di
vita, di razionalità di intenti, e di dignità civile. L’individuazione nel lavoro storico, ed in quello storico-filosofico in particolare, della tendenza che più avrebbe potuto rappresentare un’innovazione culturale significativa, produsse un momentaneo slancio volto a dare appunto all’egemonizzazione culturale uno sbocco preciso: l’hegelismo critico poteva essere la nuova prospettiva, capace di innovare la politica e la vita italiana. La tendenza egemonica della scuola hegeliana si scontrò però con l’eredità del primo Ottocento, con i seguaci di Rosmini e di Gioberti, restii a farsi fagocitare e ad assistere quali spettatori della loro metamorfosi. La vittoria riportata contro Acri non bastò, e le aspirazioni egemoniche passarono. Passò anche la prassi della storiografia filosofica intesa come simbiosi tra filologia e pensiero civile. I neokantiani si ritirarono in un riformismo quasi asettico, e i positivisti non colsero l’importanza della storiografia filosofica. Gli spiritualisti persero le loro energie, nel mentre in campo cattolico montavano le tendenze neotomistiche, sostanzialmente antistoriche, negatrici della novità apportata da Rosmini e da Gioberti. Si ebbe un momento di stasi, che doveva essere
interrotto ai primi del Novecento dalle posizioni espresse da Benedetto Croce e
da Giovanni Gentile. A loro spettò di aprire un nuovo e più fortunato capitolo
della ricerca dell’egemonia culturale. Le condizioni furono favorevoli ad un
trionfo dell’idealismo, che fece tornare in auge alcune delle dottrine e delle
tendenze della scuola hegeliana. Tale ritorno, però, si verificò attraverso
un’operazione di ostracismo dato a tutte le pratiche storiografiche che non
erano in sintonia con la visione hegeliana dell’unità di filosofia e storia
della filosofia, o di filosofia e storia tout court, se pure rivisitata.
In tal modo il secolo XX iniziava, nella cultura italiana, ignorando o
minimizzando un patrimonio di ricerche storiche e di consapevolezze
metodologiche che si era accumulato nel secolo precedente e che, pur non
essendo di grandissime proporzioni, era tuttavia rispettabile, e soprattutto
non collocava la ricerca storica nel cielo della logica dialettica e della pura
speculazione. Il recupero di tale patrimonio è ora in corso, e, in fondo,
questa presentazione è in sintonia con esso.
[1] Per le abbreviazioni usate nelle note si fa
riferimento all’Elenco delle abbreviazioni [2] Cfr. Storia della filosofia
moderna dal Risorgimento delle lettere sino a Kant, del Signore G. Amadeo Buhle,
Professore di Gottinga, tradotta in lingua italiana da Vincenzo Lancetti, Tip.
del Commercio, Milano 1821-22, 12 voll. in-12°. Cfr. G. Santinello, in SSGF,
III/2, pp. 959-1019. [3] Cfr. E. Schmidt, Delineazione
della storia della filosofia, Tip. Elvetica, Capolago 1844. Il traduttore,
Giovanni Battista Passerini, premise all’opera un saggio rilevante, nel quale
riscontrava i progressi della storiografia filosofica in Germania. [4] Cfr. G. Lichtenfels,
Compendio delle cose più degne a sapersi della storia della filosofia, a
cura di D. Meschinelli, Paroni G. Tramontini, Vicenza 1846 (ed. orig.: Grundlinien
der philosophischen Propädeutik, Heubner, Wien 1834). [5] Cfr. K. F. L. Kannegieszer, Compendio
della storia della filosofia, a cura di F. Bertinaria, Pomba, Torino 1843
(ed. orig.: Abriss der Geschichte der Philosophie, Brockhaus, Leipzig
1837). Il manuale fu poi riedito da Lauriel, Napoli 1854, con note di F.
Prudenzano. [6] Cfr. C.
Renouvier, Manuel de philosophie moderne, Paulin, Paris 1842. L’opera fu tradotta da L.
Pistolesi, come Manuale di filosofia moderna, con note, modifiche e
varie aggiunte, 2 voll., Tip. Tipa, Napoli 1844; 18572. [7]
Cfr. J.
Tissot, Histoire abregée de la Philosophie, Ladrange, Paris 1840. L’opera fu tradotta da N. Corcia,
come Storia compendiata della filosofia, Volpato, Milano 1852. [8] Cfr. L. A. de Salinis
(arcivescovo di Auch) e di B. D. de Scorbiac, Précis d’histoire de la
philosophie, Hachette, Paris 1834 (con una terza edizione nel 1847).
L’opera fu pubblicata come Compendio di storia della filosofia, edizione
“recata in italiano per cura della Società per la biblioteca cattolica”,
all’Uffizio della Biblioteca cattolica, Napoli 1842 (18472, 18534).
La traduzione fu quasi sicuramente compiuta da un gruppo di docenti del
Seminario di Napoli, guidati da Gaetano Sanseverino, esponente di spicco del
ritorno alla filosofia di S. Tommaso, e fondatore, proprio nel 1842, del
periodico “La Scienza e la Fede”. Su di lui si farà cenno più avanti. [9] Cfr. I. Kant, Critica della
ragion pura, trad. it. del cav. V. Mantovani, Bizzoni, Pavia 1819. [10] Cfr. G. Tennemann, Manuale
della storia della filosofia, tradotto da Francesco Longhena, con note e
supplimenti dei professori Giandomenico Romagnosi e Baldassarre Poli, voll. I e
II, Fontana, Milano 1832; voll. III e IV: Supplimenti, ivi 1836. Il
Manuale avrà una nuova edizione invariata, Silvestri, Milano 1855 (d’ora in poi
si citerà: Supplimenti). [11] Cfr. Supplimenti, pp.
VII-IX. [12] Cfr. G. Tennemann, Compendio
della storia della filosofia, Bizzoni, Pavia 1832, 2 voll. La traduzione è
seguita, tre anni dopo, dai Supplimenti al compendio della storia della
filosofia di Guglielmo Tennemann compilati dall’ab. Gaetano Modena, ivi
1835. [13] Sui contatti di Poli con Cousin e
soprattutto sugli scritti cousiniani che ebbero successo in Italia cfr. S.
Mastellone, Victor Cousin e l’Italia, Le Monnier, Firenze 1955, pp.
141-7 e passim. [14]
Cfr. Supplimenti,
III, p. XIII. [15] Cfr. G. G. F. Hegel, Lezioni
sulla filosofia della storia, Tip. Elvetica, Capolago 1840, a cura di G. B.
Passerini (dall’edizione di E. Gans). [16] Cfr. S. Mancino, Considerazioni sulla storia della filosofia, Palermo 1842. Lo
scritto verrà ripubblicato in appendice agli Elementi di filosofia, vol.
II (cfr. nell’ed. Formigli, Firenze 18494). Mancino afferma che lo
studio della storia della filosofia permette di comprendere meglio la struttura
libera del sapere filosofico. [17] Cusani fu brillante esponente di
una gioventù impegnata nella ripresa culturale napoletana, ispirata alle idee
liberali in senso laico e genericamente progressistico. Tra i suoi scritti,
tutti saggi in articoli di riviste, alcuni sono importanti per l’avvio della
storiografia filosofica. Celebre è rimasto l’articolo suo del 1839: Del
metodo filosofico e d'una sua storia infino agli ultimi sistemi di filosofia
che sonosi veduti uscir fuori di Germania e di Francia, “Progr.”, n.s.,
VIII, vol. XXII, pp. 175-216 (ora in S. Cusani, Scritti, a cura di F.
Ottonello, vol. I, Marzorati, Milano 1977, pp. 23-54), nel quale viene posta in
primo piano l’osservazione psicologica, intesa come quell’indagine che coglie
l’“idea filosofica” che comanda lo sviluppo storico. [18] Gatti tratta con la stessa attenzione di
Cusani verso la dialettica hegeliana delle idee eclettiche sulla storia della
filosofia. Fonda e dirige nel 1841 la rivista “Museo di Letteratura e
Filosofia” (poi “Museo di Scienza e Letteratura”), affermando, nella Introduzione
al primo fascicolo della rivista, che lo scopo della innovazione culturale è
anche quello di “rileggere” la storia della filosofia: “Quello a cui da prima
bisogna che lo spirito si volga è il regno del pensiero e dell’idea, quello che
solo gli è dato di tentare è la salda determinazione dei principii” (I, 1841,
vol. I, p. 18). In un importante articolo intitolato Del progressivo
svolgimento dell’idea filosofica nella storia, pubblicato sempre sul
“Museo”, I, 1841, vol. I, pp. 99-112 e II, 1842, vol. III, pp. 3-11, 97-105
(poi ripreso nella raccolta che Gatti fece dopo l’Unità dei suoi articoli
“giovanili”, Scritti varii di filosofia e letteratura, Stamperia
nazionale, Napoli 1861, vol. I, pp. 1-27), Gatti afferma che l’idea astratta,
ovvero l’idea filosofica, è in costante svolgimento e costituisce la vita
autentica dello spirito, cioè la conquista continua della coscienza di sé. [19] Sulla storiografia di
Baldacchini, noto per il suo interesse per la figura di Campanella, cfr.
Malusa, in SSGF IV/2, pp. 292-5. [20] Sulla storiografia di
Winsperare, autore di un ampio schizzo di storia generale della filosofia
contenuto nell’opera Saggi di filosofia intellettuale, apparsi anonimi
in 2 voll. su 3 tomi, Trani, Napoli 1843-46, cfr. Malusa, in SSGF IV/2, pp.
287-92. [21] Ben modesto è il contributo di
questo sacerdote toscano, che fece dei viaggi in Germania, riportando da essi
un vago ma entusiastico sentimento del pensiero idealistico e storicistico. Si
veda uno schizzo storico di Mazzoni, contenuto in uno scritto, incompiuto, in
cui viene tracciata una “storia critica della filosofia moderna” (tale lavoro,
annunciato in una lettera a Gino Capponi; si trova in appendice a D. Mazzoni, L’educazione
filosofica ed altri scritti inediti, a cura di M. Losacco, Laterza, Bari
1913, pp. 233-91). [22] Correnti diverrà personalità
politica e di governo della Destra, dopo l’Unità d’Italia. Su di lui cfr.: M.
Brignoli, Cesare Correnti e l’Unità d’Italia, Istituto editoriale
cisalpino, Milano-Varese 1971; e la voce di L. Ambrosoli, in DBI, XXIX, pp.
476-80. [23] C. Correnti, La filosofia
positiva, “Rivista europea. Nuova serie del ricoglitore italiano e straniero”, III,
1840, p. II, p. 53. Nell’articolo era recensita l’opera di P. J. B. Buchez, Essai
d’un traité complet de philosophie, au point de vue du catholicisme et du
progrès, Eveillard, Paris 1839-40, 3 voll. [24] Scritta con lo pseudonimo di
Pirro Lallebasque, Tip. Vanelli, Lugano 1824; ripubblicata nel vol. I delle Opere
filosofiche del signor Lellebasque, Ruggia, Lugano 1830, 4 voll. [25]
Gentile, Dal
Genovesi, in Storia, I, p. 524. [26]
Pubblicato a Parigi, Pihan-Delaforest, 1834; ripubblicato in Padova,
Tip. Della Minerva; e Milano, Pogliani, nel 1836 (con riedizioni molto
accresciute a Parigi, 1839, e a Firenze, 1842). [27] Su quest’opera rinvio a quanto
scrive I. Tolomio in SSGF, III/1, pp. 290-2. [28] Lo scritto di Rosmini si
intitolava: Il Rinnovamento della filosofia in Italia proposto dal C. T.
Mamiani della Rovere ed esaminato da Antonio Rosmini Serbati, Pogliani,
Milano 1836. Si veda nell’edizione a cura di D. Morando, Bocca, Milano 1941, 2
voll. (voll. XIX e XX dell’EN). [29] Cfr. L. Blanch, “Prog.”, IV,
1835, vol. XII, pp. 27-51 (ora raccolta in Blanch, Scritti filosofici, a
cura di F. Ottonello, Pantograf, Genova 1993, pp. 237-59). [30] Cfr. Mamiani, Del Rinnovamento, ed.
Milano 1836, pp. 17-45. [31] Ricordiamo lo schizzo storico di
Bozzelli, letto nell'Accademia di scienze morali e politiche di Napoli: Disegno
di una storia delle scienze filosofiche in Italia dal Risorgimento delle
lettere sin oggi (pubblicato anche in estratto, Napoli 1847). [32] Francesco Bertinaria, dopo aver
studiato nell’Università di Pisa ed essersi accostato a Silvestro Centofanti,
si trasferì a Torino per collaborare con l’editore Pomba, nelle sue iniziative
di edizione di libri di filosofia. In questo suo compito il giovane Bertinaria
curò non soltanto la traduzione dell’Abriss der Geschichte der Philosophie
di Kennegieszer, ma preparò pure delle ampie integrazioni di questo manuale.
Frutto di questi studi fu Sull'indole e le vicende della filosofia italiana,
Pomba, Torino 1846, lavoro storico complessivo di discreto peso culturale:
lo scritto era originariamente apparso come voce della Nuova enciclopedia
popolare, che si presentava come Dizionario generale di scienze,
lettere, arti, storia geografia, pubblicata dai Fratelli Pomba, Torino
1846-49, in 14 tomi, con molte riedizioni. [33] La Storia della filosofia
del medico torinese Lorenzo Martini, pubblicata a Milano, Pirotta, nel 1838, in
2 voll., seguiti da altri 2 voll. nel 1840 e da altri 2, come III serie, nel
1843 (Storia della filosofia. Altri discorsi che possono far seguito
all'opera coll'egual titolo) lascia perplessi per la sua assenza di note
critiche. Essa si articola in una serie di Discorsi sui diversi
filosofi, rispondendo a certi scopi divulgativi che possono spiegarsi con
l’estraneità dell’autore dall’ambito degli storici della filosofia
“professionali”. [34] Pezza-Rossa fu
un sacerdote, docente tra i più apprezzati nel Seminario vescovile di Mantova,
al tempo di Enrico Tazzoli, Luigi Martini, e pure negli anni in cui studiò
Roberto Ardigò. Ricordiamo di lui il breve ma significativo scritto Lo
spirito della filosofia italiana. Ragionamento, Elmucci, Mantova 1842 (ora
pubblicato in appendice all’opera di I. Tolomio, Italorum sapientia. L’idea
di esperienza nella storiografia filosofica italiana dell’età moderna,
Rubbettino, Soveria Mannelli 1999, pp. 323-6), che appare ricco di riferimenti
storici. [35] Medico toscano, docente
nell’Università di Pisa e poi direttore di ospedali in Ravenna, Sancasciani
scrisse un lavoro breve che rintracciava la tradizione del pensiero italiano
nella prospettiva sperimentalistica: Difesa della filosofia italiana
dell’osservazione e dell’esperienza, Pezzati, Firenze 1840 (ora pubblicata
in appendice a: Tolomio, Italorum sapientia, pp. 301-19). [36] Questo
pensatore toscano, nato a Calci (Pisa) nel 1794, fu titolare della cattedra di
Storia della filosofia nell’Ateneo pisano dal 1841 al 1849. Compì studi e
ricerche di letteratura greca e di poesia, dimostrandosi eclettico elaboratore
di grandi ideali, spesso retoricamente illustrati. [37] Cfr. V. Gioberti, Introduzione
allo studio della filosofia, t. I, Bonamici, Losanna 18462,
pp.13-9 (la prima edizione è di Bruxelles, 1840). [38] In contesto idealistico questa differenza
fu notata da Vito Fazio Allmayer, nella sua prefazione all’opera di M. A.
Rocchi, Pasquale Galluppi storico della filosofia, Trimarchi, Palermo
1934, p. VIII. Vi è comunque un po’ di esagerazione nel contrapporre le costruzioni
storiche di Galluppi (in cui rifulgerebbe l’“umanità” del filosofo) a quelle di
Rosmini (la cui forma di ricostruzione storica sembra a Fazio Allmayer quasi
“matematizzante”). [39] Galluppi pubblicò gli Elementi
di filosofia tra il 1820 e il 1827. [40] Gentile, Dal Genovesi, in
Storia, I, p. 597. [41] P. Galluppi, Lettere
filosofiche sulle vicende della filosofia, relativamente a' principii della
conoscenza umana da Cartesio insino a Kant inclusivamente, Pappalardo,
Messina 1827 290 pp. (13 lettere). La seconda edizione, “notabilmente aumentata
e migliorata dall'autore”, appare a Napoli, Tip. Tramater, 1838, 312 pp., con
l'aggiunta di una quattordicesima lettera. [42] F. Fiorentino, Manuale di
storia della filosofia, vol. III, Morano, Napoli 1881, p. 311. Cfr. anche Compendio
di storia della filosofia, a cura di A. Carlini, Vallecchi, Firenze 1922,
vol. II, parte I, p. 321. [43] La Storia della filosofia,
Barone, Napoli, 1842 (XIX-286 pp.); Silvestri, Milano 18472, è
l’opera della vecchiaia, con tutti i limiti di un’operazione che voleva essere
ambiziosa, ma che rimase incompiuta per l’incapacità dell’autore di riunire il
materiale raccolto in parecchi anni di studi e ricerche e di dargli forma di
trattazione storicamente compiuta. Parecchi degli appunti preparatori sono
raccolti in alcune buste della Sezione manoscritti della Biblioteca Nazionale
di Napoli, il cui ordinamento è stato più volte tentato (pare anche da Augusto
Guzzo). [44] Cfr. ad esempio la valutazione
negativa di Stanislao Gatti. Esaminando, nel 1858, la storiografia filosofica
italiana di metà secolo XIX, questi giudica Galluppi come un modestissimo
esponente degli studi storico-filosofici. Con il suo primo volume della Storia
della filosofia - scrive Gatti – Galluppi “fece tal prova di erudizione, di
filosofia e di critica filosofica che doverono dichiararla miserabilissima
pruova anche quelli che avean la generosità di prendere in sul serio la sua
incerta psicologia” (Filosofia de’ SS. Padri, “Museo”, XV, 1858, n.s.,
vol. I, p. 110). [45] Galluppi, Storia della
filosofia, 1842, p. VII. [46] Sulla storiografia di Enrico
Pessina, precoce allievo di Galluppi (a lui è ispirata una Storia della
filosofia, Silvestri, Milano 1844, scritta all’età di sedici anni) ricoprì
la cattedra di Diritto penale a Napoli, fondando un’apprezzata scuola di studi
giuridici e di filosofia del diritto, cfr. Malusa, in SSGF IV/2, p. 295. [47] Sulla storiografia di Luigi
Palmieri, che ricoprì la cattedra di Filosofia teoretica che era stata di
Galluppi, per poi passare ad insegnare discipline scientifiche come le Scienze
della terra, e ad occuparsi del Vesuvio, fondando ed incrementando
l’Osservatorio sulle attività del vulcano, cfr. Malusa, in SSGF IV/2, pp.
296-8. [48] Galluppi, Storia della filosofia, p. XIX. [49] Anno in cui inizia a pubblicare
il suo lavoro teorico più rilevante, nel quale inserisce molte dissertazioni
anche di carattere storico. Cfr. Saggio filosofico sulla critica della
conoscenza, o sia analisi distinta del pensiere umano, con un esame delle più
importanti questioni dell'ldeologia, del Kantismo e della Filosofia
trascendentale, 6 voll., pei torchi di Domenico Sangiacomo, Napoli 1819
(voll. I e II), Pappalardo, Messina 1822 (vol. III), ivi 1827 (vol. IV), ivi
1829 (vol. V), ivi 1832 (vol. VI). [50] Cfr. A. Rosmini, Del divino
nella natura, a cura di P. P. Ottonello, Città Nuova, Roma 1991. Si tratta
del vol. XX dell’Edizione nazionale e critica (abbreviazione: EC), cioè
dalla prosecuzione e completamento dell’Edizione nazionale delle opere
di Rosmini (abbreviazione: EN). [51] A. Rosmini, Nuovo Saggio
sull'origine delle idee, Salviucci, Roma 1829-30, 4 voll. (l’opera porta in
realtà la data del solo anno 1830, ma il vol. I di essa era già pubblicato
l’anno precedente). Rosmini segue personalmente la pubblicazione dell’opera e cura
soprattutto i voll. I e II, che interessano proprio la storiografia filosofica.
L’analisi dei sistemi filosofici che hanno tentato “da’ soli sensi dedurre
quelle idee che l’osservazione e la coscienza attestano essere dall’uomo
possedute” (vol. I, p. 25) e dei sistemi che invece “hanno assegnato alla
spiegazione di questo fatto [delle idee] una cagione soverchia” (vol. II, 1830,
p. 3) preoccupa Rosmini, che vuole controllare la buona riuscita del lavoro
storico. Nel frontespizio del vol. I si scrive che esso contiene “La
Prefazione, i principii del metodo, lo stato della questione, e le osservazioni
sui sistemi di Locke, Condillac, Reid e Steward”; nel frontespizio del vol. II
si scrive che contiene: “Le osservazioni sui sistemi di Platone, Aristotele, Leibnizio
e Kant”. Successivamente i due voll.
diverranno uno solo: nella quinta edizione, l’ultima curata da Rosmini (Pomba,
Torino 1852-1853) il vol. I dell’opera coincide con i voll. I e II del 1830, e
la trattazione è qua e là ritoccata, anche se come ampiezza resta la stessa. [52] La Storia comparativa e
critica de' sistemi intorno al principio della morale, pubblicata a Milano,
Pogliani, nel 1837, a parte ed anche assieme con i Principj della scienza
morale (che erano stati pubblicati nel 1831), ci offre una storia del
pensiero etico, che non vuol essere una “nuda storia”, ma una “storia
comparativa”, cioè che espone accanto al sistema morale dell’autore, espresso
nei Principj in modo sintetico, tutti gli altri principali (Storia
comparativa, 1837, p. 10). Nel caso del Nuovo Saggio erano stati
comparati i sistemi che avevano dedicato alla spiegazione delle idee una scarsa
fondazione, e quelli che avevano posto nella costituzione di esse troppi
elementi esplicativi. Ora, invece, una volta appurato che non sono da
considerarsi quelle filosofie che negano l’esistenza della morale, oppure di
fatto la rendono impossibile, Rosmini espone i sistemi morali distinti in
soggettivi ed oggettivi. A loro volta i sistemi soggettivi sono divisi in
sistemi che confondono l’ordine morale con altri ordini, ed in sistemi che
pongono il sistema morale ben distinto da altri ordini. I sistemi oggettivi
infine vengono distinti in sistemi che promanano dalla sola ragione oggettiva e
sistemi che promanano dall’autorità o dalla volontà di un legislatore. In
totale Rosmini enuncia 51 sistemi della morale, tra cui pone anche il suo. “Si
vanno mostrando insomma le differenze del vero sistema morale rispetto ad una
riflessione filosofica erronea la quale volendo cogliere la natura della
moralità, come il bersagliere che falla il segno, si fissò sovente in ciò che
non era morale, e, presolo, il dichiarò per morale” (Storia comparativa,
in EC, vol. XXIII, a cura di U. Muratore, Città Nuova, Roma 1990, p. 169). [53] A. Rosmini, Psicologia,
Tip. Miglio, Novara 1846, vol. I, pp. 381-529. Tale trattazione era stata
composta per il sacerdote dell’Istituto della Carità Giuseppe Toscani, docente
a Domodossola, e per lungo tempo segretario di Rosmini (cfr. ora questa ampia
parte in EC, a cura di V. Sala, vol. IX/A, Città Nuova, Roma 1988, pp. 13-136). [54] L’Aristotele esposto ed
esaminato fu scritto nel 1853, ma pubblicato postumo, Società editrice di
libri di filosofia, Torino 1857. Abbiamo l'edizione curata da E. Turolla, ai
voll. XXIX-XXX di EN, Cedam, Padova 1963-64, e la più recente, curata da G.
Messina, nel vol. XVIII di EC, Città Nuova, Roma 1995. Nella Prefazione
all’opera Rosmini (pp. 33-89 di EC) precisa il ruolo del pensiero aristotelico
nella storia della filosofia e della filosofia cristiana in particolare. [55] Anche il Saggio
storico-critico sulle categorie apparve postumo, insieme allo scritto sulla
Dialettica, Unione tipografico-editrice, Torino 1883. Ora è disponibile
l’edizione critica a cura di P. P. Ottonello, EC, XIX, Città Nuova, Roma 1997. [56] L'opera, dedicata ad Alessandro
Manzoni, era stata compresa sbrigativamente come vol. IV nella prima edizione
della Teosofia, a cura di F. Paoli e P. Perez, Bortolotti, Intra 1869.
Ora essa è stata restituita come opera di notevole rilievo storiografico grazie
all’edizione di P. P. Ottonello, EC, XX, Città Nuova, Roma 1991. In essa
l'esame delle concezioni dei diversi popoli e delle diverse civiltà sul
“divino” si delinea come una attenta considerazione della storia della
filosofia e delle religioni antiche, con analisi acute dei testi filosofici e
religiosi, senza esplicito intento comparativo. [57] Cfr. L. Bonelli, Praecipuorum
philosophiae systematum disquisitio historica, Bourlie, Roma 1829: l’opera
venne tradotta, per fini di scuola, in italiano: Disquisizione storica dei
principali sistemi filosofici, Rossi, Loreto 1856. Sulla storiografia di
Bonelli, cfr. Malusa, in SSGF IV/2, pp. 302-8. [58] A. Rosmini, Introduzione alla
filosofia, a cura di P. P. Ottonello, Città Nuova, Roma 1979, p. 348 (EC,
vol. II). [59] Rosmini, Introduzione alla
filosofia, p. 356. [60]
A. Rosmini, Sull'unità
dell'educazione, in Scritti vari di metodo e di pedagogia, Unione
Tipografico-Editrice, Torino 1883, pp. 53-4. [61]
Cfr. G.
Tennemann, Manuel de l'Histoire de la Philosophie, Pichon et Didier,
Paris 1829, vol. I, Préface,
p. XVIII. [62] Cfr. Rosmini, Introduzione
alla filosofia, pp. 86-7. [63] Cfr. Rosmini, Introduzione
alla filosofia, pp. 16- 8. [64]
Cantù
pubblicò la Storia universale tra il 1838 ed il 1844, presso l’editore Pomba
di Torino. Sull’aspetto filosofico presente in quest’opera cfr. Malusa SSGF,
IV/2, pp. 316-23. [65]
Una
sintetica presentazione della vasta produzione storica di De Nardi si trova in
Malusa, in SSGF, IV/2, pp. 382-4. [66] Sulla storiografia di Corte cfr.
Malusa, in SSGF, IV/2, pp. 379-81. [67] Una rapida presentazione degli scritti di
Buroni si trova in Malusa, in SSGF, IV/2 p. 384 [68] Cfr.
di Perrone la Historia theologiae cum philosophia comparata synopsis,
inserita nel vol.I delle Praelectiones theologicae in compendium redactae,
Roma 1845. Sulla sua concezione storiografica, cfr. Malusa, in SSGF, V, pp.
309-16. [69] Cfr. P. Villari, La storia di
Gerolamo Savonarola e de’ suoi tempi narrata con l’aiuto di nuovi documenti,
2 voll., Le Monnier, Firenze 1859-61; Niccolò Machiavelli e i suoi tempi,
illustrati con nuovi documenti, 3 voll., Le Monnier, Firenze 1877-82. [70] Cfr. Opere di Tommaso
Campanella, scelte, ordinate, annotate da A. D’Ancona e precedute da un
discorso del medesimo sulla vita e le dottrine dell’autore, Torino 1854. Cfr.
Malusa, Storiografia, pp. 54-6. [71] Tali scritti che poi saranno
inseriti da Spaventa nella raccolta di studi: Saggi di critica filosofica,
politica e religiosa, vol .I, Ghio, Napoli 1867. Di tali scritti venne
fatta anche un’edizione con il titolo: Rinascimento, Riforma, Controriforma,
La Nuova Italia, Venezia 1928. [72] Per “hegelismo critico” si
intende l’orientamento proposto da Spaventa nel suo insegnamento all’Università
di Napoli, con un atteggiamento d’indipendenza dalla lettera dell’hegelismo e
da molte dottrine hegeliane. Su tale modo di intendere Hegel manifestò consenso
pieno Gentile, soprattutto nelle Origini della filosofia contemporanea in
Italia, ora in Storia, vol. II. [73] Il cosiddetto “hegelismo
ortodosso” si propone di interpretare nel modo più corretto le dottrine di
Hegel e lo spirito della sua “sistematicità”. Esso è rappresentato in Italia da
Augusto Vera e da Raffaele Mariano. In occasione del centenario della morte di
Augusto Vera la Scuola Normale superiore ha dedicato al filosofo di Amelia un
Convegno, il 12 dicembre 1985. Cfr. gli atti, curati da C. Cesa, in “Annali
della Scuola normale superiore di Pisa. Classe di Lettere e Filosofia”, s. III,
vol. XVI, 4, pp. 1231-1306 (con contributi di L. Siep, D. Sacchi, A. Doz, e con
una bibliografia degli scritti di Vera, curata da A. Savorelli). [74] Vitale, Napoli 1862. Cfr. su
queste lezioni, oltre a Malusa, Storiografia, pp. 71-80,ed a Malusa, in
SSGF, V, pp.567-71, il lavoro di F. Rizzo, Bertrando Spaventa. Le
“lezioni” sulla storia della filosofia italiana nell’anno accademico 1861-62, Siciliano, Messina 2001. [75] Cfr. B. Spaventa, La
filosofia italiana nelle sue relazioni con la filosofia europea, Laterza,
Bari 1908. Ripr. in B. Spaventa, Opere, Sansoni, Firenze 1972, vol. II, pp.
407-719. Si noti che il titolo gentiliano diverrà il titolo ufficiale delle Lezioni
spaventiane che verrà usato anche nella recente edizione critica del lavoro
spaventiano, a cura di A. Savorelli, Edizioni di Storia e Letteratura, Roma
2003. [76] Cfr. A. Vera, Introduction à la
philosophie de Hegel, Franck, Paris-Londres 1855. [77]
Cfr. R.
Mariano, La philosophie contemporaine en Italie. Essai de philosophie
hégélienne, Baillière, Paris 1868, pp. 13-22. Si può avere un’idea del complesso della visione
sulla storia e sulla storia del pensiero umano di Vera nelle pagine, curate da
Mariano: A. Vera, Introduzione alla filosofia della storia, Le Monnier,
Firenze 1869. [78] Cfr. di questo pensatore l’opera, con
valenza storica: Il Teismo filosofico cristiano teoricamente e storicamente considerato con speciale riguardo a S. Tommaso e al teismo italiano
del sec. IX. I : Le
contraddizioni e le infondate dimostrazioni del Teismo, Loescher, Torino,
1884. [79]
Cfr. B. Spaventa, La filosofia di Gioberti, Vitale, Napoli 1863,
vol. I (unico). [80] Cfr. Malusa, Storiografia,
pp. 81-95. [81]
Cfr. F. Fiorentino, Pietro Pomponazzi. Studi storici sulla scuola
bolognese e padovana del secolo XVI. Con molti documenti inediti, Le
Monnier, Firenze 1868. Cfr. Malusa, Storiografia, pp. 134-49. [82]
Cfr. F. Fiorentino, Bernardino Telesio, ossia studi storici sull’idea
della natura nel Risorgimento italiano, 2 voll., Le Monnier, Firenze
1872-74. Cfr. Malusa, Storiografia, pp. 149-65. [83] Cfr. F. Fiorentino, Il
Risorgimento filosofico nel Quattrocento, a cura di V. Imbriani, Tip. della
Regia Università, Napoli 1885 (rist. anastatica, Forni, Sala Bolognese 1982);
ora ripubblicato a cura di S. Ricci, con un saggio di F. Cacciapuoti, Vivarium,
Napoli 1994. Cfr. Malusa, Storiografia, pp. 226-36. [84] Cfr. F. Fiorentino, Sul
concetto della storia della filosofia di Hegel. Lettera al prof. Francesco Acri,
“Giornale napoletano di filosofia e lettere”, I, 1872, pp. 161-72; ripr. in Scritti
varii di letteratura, politica ed arte, Morano, Napoli 1876, pp. 342-5.
Sulla concezione fiorentiniana della storia della filosofia nel suo complesso
cfr. Malusa, Storiografia, pp. 172-226. [85] Cfr. F. Rizzo,
Il tramonto dell'hegelismo: la
"sfortuna" degli epigoni, in I filosofi e la genesi della coscienza
culturale della «nuova Italia»" (1799-1900). Stato delle ricerche e
prospettive di interpretazione (Atti del Convegno di Santa Margherita
ligure, 23-25 ottobre 1995), a cura di L. Malusa, Istituto italiano per gli
Studi filosofici, Napoli 1997, pp. 217-236. [86] Cfr. soprattutto il saggio di
Jaja: Saggio critico sulle categorie e forme dell’essere di A. Rosmini,
Regia Tipografia, Bologna 1878 (se ne veda ora la riedizione a cura di P. P.
Ottonello, Edizioni rosminiane-Fondazione Capograssi, Stresa-Roma 1999). Su di esso cfr. P. De Lucia, Donato Iaia
e il significato teoretico e storico della filosofia rosminiana, “Filosofia
oggi”, XXV, 2002, pp. 339-72. [87] Sulla storiografia filosofica di
Masci cfr. Malusa, Storiografia, I, pp. 410-6. [88] Sulla storiografia filosofica di
Ragnisco cfr. L. Malusa, Pietro Ragnisco, storico della filosofia patavina,
“Quaderni per la storia dell’Università di Padova”, v, 1972, pp. 107-144;
Malusa, Storiografia, I, pp. 429-458 e 714-5, e Malusa, in SSGF, V p.
576. [89] Lo scritto apparve sul “Politecnico”,
s. IV, vol. I, 1866, pp. 1-29. Si veda ora nella raccolta: P. Villari, Teoria
e filosofia della storia, a cura di M. Martirano, Editori Riuniti, Roma
1999 (con rilevante introduzione di G. Cacciatore). Cfr. Malusa, Storiografia,
pp. 466-79 e 715-7; G. Cacciatore, Il positivismo e la storia, in I
filosofi e la genesi, pp. 275-86. [90]
Sulle idee di Ardigò intorno alla storiografia filosofica (espresse in
diverse prolusioni ed articoli) cfr. Malusa, Storiografia, pp. 480-98 e
718. [91] La produzione storico-filosofica
di Amabile è costituita da una serie di studi sulla vita e sui processi di
Tommaso Campanella. Ricordiamo il suo capolavoro, amplissimo per documenti e
per capacità interpretative: Fra Tommaso Campanella. La sua congiura, i suoi
processi e la sua pazzia, Morano, Napoli 1882. Sulla storiografia di
Amabile cfr. Malusa, Storiografia, pp. 532-45 e 724-5. [92] Sulle molte, sparse ma efficaci
ricerche storiche di Favaro intorno a Galileo Galilei cfr. Malusa, Storiografia,
pp. 551-66 e 727. [93] Cfr. sulla storiografia di
Siciliani, Malusa, Storiografia, pp. 416-27 e 713-4. Per le cure
dell’Università di Lecce a Siciliani è stato dedicato un convegno che ha dato
origine poi ad un’importante pubblicazione: Rileggere Pietro Siciliani,
a cura di G. Invitto e N. Paparella, 3 voll., Congedo, Cavallino di Lecce 1988. [94] Sulla storiografia filosofica di
Angiulli, cfr. Malusa, Storiografia, pp. 504-6 e 719. [95] Cfr. sulla storiografia
filosofica di De Dominicis: Malusa, Storiografia, pp. 502-4 e 718-9. [96]
Sulla storiografia di Trezza,
cfr. Malusa, Storiografia, pp. 522-8 e 721-2. [97] Sulla storiografia di
Cesca, cfr. Malusa, Storiografia,
pp. 522-8 e 720. [98] Sulla produzione storica di
Sante Ferrari, cfr. Malusa, Storiografia, I, pp. 549-51 e 725-6. [99] Sulla storiografia di
Dandolo, cfr. Malusa, Storiografia,
pp. 497-8. [100] Sulla storiografia di
Paoli, cfr. Malusa, Storiografia,
pp. 529-32 e 723-4. [101] Cfr. G. M. Bertini, Idea per
una filosofia della vita, con l’aggiunta di un Saggio storico sui primordi della
filosofia greca, Stamperia Reale, Torino 1850, 2 voll.; La filosofia
greca prima di Socrate. Esposizione storico-critica, Stamperia Reale,
Torino 1869. [102] Sugli studi storici di Bertini,
cfr. Gentile, Origini, in Storia, II, pp. 87-126; P. Gobetti, Introduzione
a G. M. Bertini, Saggi platonici, Carabba, Lanciano 1928, pp. 5-77;
L. Malusa, in SSGF, V, pp. 586-8. [103] Cfr. G. M. Bertini, Storia
della filosofia moderna., parte I: Dal 1596 al 1690: Cartesio, a
cura di R. Bertini, Bocca, Torino 1881. [104] Barbera, Firenze 1864, in 2
voll. L’opera avrà molte edizioni,
ricordo l’ultima, la sesta, Pustet, Roma 1908. [105] Sul pensiero di Conti, cfr. A.
Alfani, Della vita e delle opere di Augusto Conti, Alfani e Venturi,
Firenze 1906; Gentile Origini, in Storia, II, pp. 202-6; Malusa,
in SSGF, V, pp. 579-85. [106] Gaetano Sanseverino fondò.una
fiorente scuola neotomista, che comprendeva ecclesiastici come Giuseppe Prisco,
Nunzio Signoriello, Salvatore Talamo. Cfr. Gaetano Sanseverino nel primo
centenario della morte, Pontificia Università Lateranense, Roma 1965; P.
Orlando, Il tomismo a Napoli nel sec. XIX. La Scuola del Sanseverino, I:
Fonti e documenti, Libreria editrice vaticana, Roma 1968. Nell’opera di
lui: Philosophia christiana cum antiqua et nova comparata, vol.
I, Logica, Manfredi, Napoli 1862, pp. 11-162, veniva tracciata una Introductio
in universam philosophiam, vera storia del pensiero umano nella prospettiva
dell’affermazione, dell’eclissi e della ripresa del pensiero dell’Aquinate. [107] Cfr. S. Talamo, L’Aristotelismo
della Scolastica nella storia della filosofia, Tip. S. Bernardino, Siena
18813. Il lavoro era apparso originariamente sulla rivista “La
Scienza e la Fede”, 1872. Cfr. sulla storiografia di Talamo: Gentile, Origini,
in Storia, II, pp. 517-9. [108] Durand et
Didier, Paris 1869, 2 voll. [109] Sul pensiero di Ferri cfr.:
Gentile, Origini, in Storia, II, pp. 127-36; Malusa, in SSGF, V,
pp. 588-9. [110] Cfr. sulla figura di Berti: G.
Gentile, L’eredità di Vittorio Alfieri, Sansoni, Firenze 1964, pp.
179-91; Malusa , in SSGF, V, pp. 589- 91. [111]
Cfr. D. Berti, Di Vincenzo Gioberti riformatore, politico e ministro,
con sue Lettere inedite a Pietro Riberi e Giovanni Baracco, Barbera,
Firenze 1881. [112] Di Berti, che fu professore alla
Sapienza di Roma dopo il 1872, ricordiamo: Copernico e le vicende del
sistema copernicano in Italia nella seconda metà del sec. XVI e nella prima del
XVII. Con documenti inediti intorno a Giordano Bruno e Galileo Galilei,
Roma 1876; e Giordano Bruno, sua vita e dottrina, inizialmente
pubblicato sulla “Nuova Antologia”, II, 1867, vol. IV, pp. 209-38, 437-53,
648-70; vol. V, pp. 297-327; vol. VI, pp. 83-100, 267- 91, 686-711, ma poi
ripreso ed ampliato fino a farne una monografia col titolo: Giordano Bruno
da Nola, sua vita e sua dottrina, Unione Tipografico-editrice, Torino 1889.
Sulla storiografia di Berti, cfr. Malusa, in SSGF, V, pp. 589-91. [113] Sulla storiografia di Di
Giovanni, autore tra l’altro di una Storia della filosofia in Sicilia, Pedone-Lauriel,
Palermo 1873, prototipo di una storia “regionale” della filosofia, e di
numerosi saggi, anche pregevoli, sul pensiero in Sicilia dal medioevo in poi,
cfr. Malusa, in SSGF V, pp. 592-3. [114] Sulla figura e sull'opera di
Mamiani nella prima fase del suo percorso filosofico, cfr. lo studio di
Tolomio, Italorum sapientia, pp. 135-44 e passim. Per la seconda
fase, cfr. Malusa, in SSGF, V, pp. 591-2. [115] F. Tocco, Studi platonici,
Asturi, Catanzaro 1876. Sulla “questione platonica” Tocco scrisse parecchi
studi successivamente, mai raccolti in ulteriori volumi. [116] F. Tocco, L’eresia nel Medio
Evo, Le Monnier, Firenze 1884. Numerosissimi sono gli scritti sull’eresia
medievale che non hanno trovato posto in questo volume, e che sono ancora
giacenti tra riviste, volumi miscellanei, ed atti di convegni. [117] I molti scritti dedicati da
Tocco al movimento francescano ed alla storiografia francescana non sono stati
raccolti in un volume solo. Ricordiamo gli scritti contenuti in: Studi
francescani, Perrella, Napoli 1909; e in La quistione della povertà nel
secolo XIV secondo i nuovi documenti, ivi; e facciamo poi riferimento a
quanto indicato da Malusa, Storiografia, p. 364 n. [118] Anche nel caso degli studi
savonaroliani Tocco non ha pubblicato una raccolta. Cfr. tra di essi: Il
Savonarola e la profezia, in La vita italiana nel Rinascimento,
Treves, Milano 18942, pp. 236-68. [119] F. Tocco, Giordano Bruno,
Le Monnier, Firenze 1886; Le opere latine di Giordano Bruno esposte e
confrontate con le italiane, Le Monnier, Firenze 1889; Le opere inedite
di Giordano Bruno, “Atti della R. Accademia di Scienze morali e politiche
di Napoli”, XXV, pp. 1-268. Tocco pubblicò buona parte delle opere latine di
Bruno, in una pregevole edizione critica, subentrando a Fiorentino
nell’impresa, assieme a Girolamo Vitelli. Cfr. Jordani Bruni Nolani Opera
latine conscripta, in 3 voll., con più parti, Le Monnier, Firenze1889-91. [120] F. Tocco, Studi kantiani,
Sandron, Palermo 1909. Sulla storiografia di Tocco nel complesso delle sue
opere cfr. Malusa, Storiografia, pp. 247-396. Cfr. anche il contributo recente di Malusa SSGF, V, pp. 596-600. [121] Tocco espone queste sue
importanti riflessioni nell’articolo: Pensieri sulla storia della filosofia,
“Giornale napoletano di filosofia e lettere”, III, 1877, vol. V, pp. 1-15. Sul
complesso dei documenti che attestano l’impegno storiografico e metodologico di
Tocco cfr. A. Olivieri, Felice Tocco. Le carte ed i manoscritti della
Biblioteca della Facoltà di Lettere e Filosofia dell’Università di Firenze,
L. S. Olschki, Firenze 1991. [122] Per una valutazione complessiva
del neokantismo di Tocco cfr. M. Ferrari, I dati dell’esperienza. Il
neokantismo di Felice Tocco nella filosofia italiana tra Ottocento e Novecento,
Olschki, Firenze 1990. Cfr. anche di Ferrari, Il neokantismo italiano tra
storiografia ed etica, in I filosofi e la genesi, pp. 287-99. [123] Sulla storiografia di
Barzellotti cfr. Malusa, Storiografia, pp. 659-77 e 736-7; e in Id., in
SSGF, V, pp. 601-5. [124] Sulla storiografia di Chiappelli
cfr. Malusa, Storiografia, pp. 623-36 e 730-2; e in Id., in SSGF, V, pp. 605 -8. [125] Sulla storiografia di
Zuccante cfr. Malusa, Storiografia,
pp. 652-8 e 735-6. [126] Cfr. Sul pensiero di Labanca: L.
Salvatorelli, Saggi di storia e politica religiosa, Città di castello,
Lapi, 1914, pp. 227-254. [127] Morano, Napoli 1879-81, in 3
voll. Il manuale ebbe nel 1885 un’edizione in un solo volume, in occasione
dell’introduzione, nelle scuole italiane, dello studio della storia della
filosofia per l’ultimo anno liceale (come si dirà più avanti). [128] Hoepli, Milano 1887, 18972.
Il Corso elementare era stato pubblicato per la prima volta, in due
voll., ma senza la parte dedicata alla storia della filosofia, a Milano, nel
1870-71. [129] Cfr. C. Cantoni, Emanuele
Kant, Brigala, Milano 1879-84, 3 voll. [130] Cfr. C. Cantoni, G. B. Vico.
Studi critici e comparativi, Civelli, Torino 1867. [131] Sul pensiero e sulla
storiografia di Cantoni, cfr. Malusa, Storiografia, pp. 575-619; e in Id., in SSGF, V, pp. 611-8. [132]
Cantoni, Storia compendiata, ed. 1897, pp. 4-6. [133] Sulla storiografia di
Credaro cfr. Malusa, Storiografia,
pp. 643-52 e 734-5. [134] Sulla storiografia di Faggi cfr. Malusa, Storiografia, pp. 637-42
e 732-3. [135]
Sui criteri della storiografia di Francesco Acri, cfr. L. Malusa, Persona,
sistema, sviluppo nella storiografia filosofica di Francesco Acri, in Vetera
novis augere, La Goliardica, Roma 1982, pp. 59-92; e Id. Storiografia,
pp. 191-7; e Id., in SSGF, V, pp.
593-5. [136] Lo scritto di Fiorentino,
intitolato Considerazioni sul movimento della filosofia in Italia, era
apparso sulla rivista di Lipsia “Italia”, il 15 gennaio 1875. Fu poi incluso
nell’opera La filosofia contemporanea in Italia, Morano, Napoli 1876. [137] Acri sostenne la sua critica a
Fiorentino nell’opera: Critica di alcune critiche di Spaventa, Fiorentino,
Imbriani su i nostri filosofi moderni: Galluppi, Rosmini, Gioberti, Mamiani,
Fornari, Conti, Bonatelli, Bertini, Berti, Ferrari, Franchi, etc. lettera al
prof. Fiorentino, Mareggiani, Bologna 1875. Si noti che oltre a Spaventa,
come si è detto, propendeva per un’interpretazione immanente della filosofia di
Rosmini e di Gioberti anche Donato Jaja, che sarà il maestro di Giovanni
Gentile, e che lo avvierà a proseguire nella metodologia interpretativa
precedentemente consolidata. [138] Cfr. sulle
varie fasi della questione rosminiana e sullo scontro, in essa, di posizioni
diverse nell’ambito del pensiero cristiano: L. Malusa, L’ultima fase della
questione rosminiana e il decreto “Post obitum”, Stresa 1989; Id., Le
opposizioni a Rosmini durante la sua vita e dopo la sua morte fino ai nostri
giorni, in Antonio Rosmini e il suo tempo nel bicentenario della nascita,
a cura di L. De Finis, Trento 1998, pp. 205-21; Id., Il vero oggetto delle
condanne rosminiane (Gli equivoci dell’intransigentismo tra Ottocento e
Novecento), “Per la Filosofia”, XIV, 1998, n. 41, pp. 84-95. [139] Cfr. l’atto di accusa di
Fiorentino in La filosofia contemporanea in Italia, pp. 176-81. [140] Acri scrisse successivamente, in
contrapposizione alle pesanti accuse di Fiorentino, l’operetta: Critica di
alcune critiche, cioè i professori Spaventa, Fiorentino ed Imbriani, apparsi in
sogno al professore Acri, Mareggiani, Bologna 1876.
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